梁启超对谭嗣同思想的介绍、阐发和误读

2021-12-30 来源：易榕旅网

２０１６第１７年卷第１２月

４期

ＪｏｕｒｎａｌｏｆＹａｎｓｈａｎ燕山大学学报Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ（哲学社会科学版ａｎｄＳｏｃｉａｌ）ＳｃｉｅｎｃｅＥｄｉｔｉｏｎ）

Ｖｏｌ􀆰Ｄｅｃ．１７Ｎｏ􀆰２０１６

４梁启超对谭嗣同思想的介绍、阐发和误读

魏义霞

（黑龙江大学哲学学院暨中国近现代思想文化研究中心，黑龙江哈尔滨１５００８０）

［指出谭嗣同思想多变摘　要］　梁启超是谭嗣同生死相托的人、庞杂的同时，梁启超肯定，也是最早对谭嗣同的思想予以宣称和阐发的人《仁学》是其思想主旨，在关注谭嗣同仁学思想。在的同时，对其宗教思想格外重视。此外，梁启超还凸显谭嗣同思想的启蒙性，并且关注其中的中学渊源。梁启超对谭嗣同思想的介绍和阐发具有积极作用，其中的误读、误导同样不容忽视。［［关键词中图分类号］　梁启超］Ｂ２５　；谭嗣同［文献标识码；阐发和误读

］Ａ　［文章ＤＩＯ］１０．１５８８３／ｊ．１３⁃１２７７／ｃ．２０１６０４００９０８　格的推崇都使梁启超对谭嗣同的思想倍加关注　无论是与谭嗣同的特殊关系还是对谭嗣同人势忽变，嗣同学术更大变。”［１］２５９

，

梁启超注意到了谭嗣同思想的变化多端，在多次在不同场合提及谭嗣同及其思想。这使谭嗣介绍时始终凸显其思想的无所不窥和日新宗旨。同的思想在梁启超的视界中多角度、全方位地展对于谭嗣同思想的这一特点，梁启超除了在《清代示出来，从思想转变、理论特色、学术宗旨到主要学术概论》中有《仁学》“欲将科学、哲学、宗教冶内容一一得以呈现。梁启超尽管具有推介谭嗣同为一炉”的经典表述之外，最详细的介绍和表述则思想之功，并且作有《谭嗣同传》，然而，总的说来，出自《谭嗣同传》：“君资性绝特，于学无所不窥，而他并没有对谭嗣同的思想进行过系统、深入的研以日新为宗旨，故无所沾滞；善能舍己从人，故其究。透过梁启超对谭嗣同思想的介绍和阐发，既学日进。每十日不相见，则议论学识必有增长。可以加深对谭嗣同思想的认识，又可以明显感觉少年曾为考据笺注金石刻镂诗古文辞之学，亦好到其中的误读和误导。

谈中国古兵法；三十岁以后，悉弃去，究心泰西天一、思想的变化与庞杂

算格致政治历史之学，皆有心得，又究心教宗。当君之与余初相见也，极推崇耶氏兼爱之教，而不知中国近代哲学是中西和合的产物，梁启超称有佛之为“不中不西即中即西”。这意味着近代哲学在理论来源和思想构成上不可能是单一成份，谭嗣《意春秋，不知有孔子，则大服》之义；又闻，穷大同太平之条理；既而闻南海先生所发明《华严》性海之说，体乾元统天之精《易》，而悟世界无量，

同的思想也不例外。颇具个性的是，谭嗣同思想现身无量，无人无我，无去无住，无垢无净，舍救人的庞杂繁博表现得尤为突出；特别是１８９５年甲午外，更无他事之理；闻相宗识浪之说，而悟众生根海战失败给谭嗣同以强烈刺激和极大震撼，１８９６器无量，故说法无量，种种差别，与圆性无碍之理，年的北游访学更是直接促使其思想发生骤变。谭则益大服。自是豁然贯通，能汇万法为一，能衍一嗣同本人评价这种思想转变为““前后判若两人”：法为万，无所挂碍，而任事之勇猛亦益加。作官金陵之一年，日夜冥搜孔佛之书。金陵有居士杨文变三十以前旧学凡六种，前后判若两人。三十之年……三十以后，适在甲午，新学灑然一，地球全

会者，博览教乘，熟于佛故，以流通经典为己任。

　　［［收稿日期作者简介］　］　２０１６⁃１０⁃０６

魏义霞（１９６５—），女，安徽濉溪人，黑龙江大学哲学学院暨中国近现代思想文化研究中心教授，博士生导师。

君时时与之游，因得遍窥三藏，所得日益精深。其学术宗旨，大端见于《仁学》一书。”［２］２３３依据这个介绍，谭嗣同的思想包罗万象，融合古今，正应了那句“无所不窥”。值得注意的是，在梁启超的视界中，谭嗣同的各种学说之间不是并列的，也不是由浅入深的，而是不同时期出于不同兴趣而进行的不同思考和研究。从这个意义上说，梁启超的介绍既展示了谭嗣同思想的内容，又勾勒了其思想的转变。

在肯定谭嗣同的思想内容庞杂、变化多端的基础上，梁启超对其中的递嬗轨迹进行勾勒，将之具体划分为三个阶段：“嗣同幼好为骈体文，缘是以窥‘今文学’，其诗有‘汪（中）魏（源）龚（自珍）王（闿运）始是才’之语，可见其向往所自。又好王夫之之学，喜谈名理。自交梁启超后，其学一变。自从杨文会闻佛法，其学又一变。”［３］３１０２梁启超在这里所讲的“一变”相当于学界用以划分谭嗣同思想前后期的北游访学时期，“又一变”则是梁启超对谭嗣同思想轨迹的独特看法。这一看法既突出了佛教对谭嗣同思想的影响以及佛教在谭嗣同思想中的比重，又与梁启超对谭嗣同宗教思想的彰

显相印证。

二、《仁学》及仁学思想

在介绍、审视谭嗣同的思想时，梁启超既肯定谭嗣同的思想变化多端、无所不窥，又看到了其中一以贯之的主线。在这方面，他将《仁学》视为谭嗣同的代表作，肯定“其学术宗旨，大端见于《仁学》一书”。基于这一判断和评价，梁启超始终彰显《仁学》对于谭嗣同思想至关重要的意义，在介绍或援引谭嗣同的思想时首推此书。下仅举其一斑：

启超问治天下之道于南海先生。先生曰：“以群为体，以变为用。斯二义立，虽治千万年之天下可已。”启超既略述所闻，作《变法通议》。又思发明群义，则理奥例赜，苦不克达，既乃得侯官严君复之治功《天演论》，浏阳谭君嗣同之《仁学》，读之犁然有当于其心。悼天下有志之士，希得闻南海之绪论，见二君子宏著，或闻矣见矣，而莫之解，莫之信。乃内演师说，外依两书，发以浅言，证以实事，作《说群》十篇。［４］９３

自甲午战事后……时南海先生方倡强学会于北京及上海……君乃自湖南溯江下上海，游京师，

将以谒先生，而先生适归广东，不获见。余方在京师强学会任记纂之役，始与君相见，语以南海讲学之宗旨，经世之条理，则感动大喜跃，自称私淑弟子，自是学识更日益进……需次金陵者一年，闭户养心读书，冥探孔佛之精奥，会通群哲之心法，衍绎南海之宗旨，成《仁学》一书。［２］２３１⁃２３２

１８９８前一段引文年，相隔时间并不长写于１８９６，均出于梁启超思想嬗变年，后一段引文写于

之前。尽管如此，他关于《仁学》的说法出入很大：

第一段引文将《仁学》和严复翻译的《天演论》一起作为与康有为师传对立的“外书”，第二段引文则强调《仁学》演绎康有为思想的宗旨而来。正如梁启超本人所言，自己所执往往前后矛盾，他在这里对谭嗣同《仁学》与康有为思想关系的说法正是所执前后矛盾的注脚。始终如一的是，梁启超对谭嗣同思想的介绍和研究很少提及谭嗣同前期的著作或观点《究始终以仁学》一书的前提下，而是在将谭嗣同思想的宗旨归结为《仁学》为主。，对谭嗣同思想的介绍和研其实，早在戊戌政变之前，梁启超就提及谭嗣同和《仁学》，并且评价甚高。在写给严复的信中，梁启超如是说：“见有浏阳谭君复生者，其慧不让穗卿，而力过之，真异才也。著《仁学》三卷，仅见其上卷，已为中国旧学所无矣。此君前年在都与穗卿同识之，彼时觉无以异于常人；近则深有得于佛学，一日千里，不可量也。”［５］７３从《仁学》一开始就引起梁启超的极大兴趣，梁启超一直对《仁学》予以关注。在谭嗣同牺牲后，梁启超立即为《仁学》作序阐发其要义，并在自己主办的《清议报》上隆重刊发。

在解读《仁学》的过程中，梁启超凸显该书的两大特征：第一，在内容上，强调《仁学》内容丰富、庞杂，对《仁学》“欲将科学、哲学、宗教冶为一炉”的概括和定性更是令人耳熟能详。梁启超不仅指出谭嗣同在《仁学》中“欲将科学、哲学、宗教冶为一炉”，而且具体揭示了科学、哲学和宗教对于谭嗣同思想的影响以及在《仁学》中的具体表现。他写道：“《仁学》之作，欲将科学、哲学、宗教冶为一炉，而更使适于人生之用，真可谓极大胆极辽远之一种计划……嗣同幼治算学，颇深造，亦尝尽读所谓‘格致’类之译书，将当时所能有之科学知识，尽量应用。又治佛教之‘唯识宗’、‘华严宗’，用以为思想之基础，而通之以科学。又用今文学家‘太平’、‘大同’之义，以为‘世法’之极轨，而通之于

佛教。”［３］３１０２第二，在宗旨上，突出《仁学》普度众生的救世初衷和作用。对于《仁学》的缘起，谭嗣同本人将之归结为对于从前“所学皆虚”“所愿皆虚”的反省，在醒悟到“惟一心是实”的前提下“以心挽劫”的结果。梁启超则从大乘佛教入手将之解读成为了普度众生而作，既突出了《仁学》的宗教（佛教）意蕴，又凭借《仁学》将谭嗣同其人其学联为一体。透过梁启超的介绍，如果说《仁学》集中反映了谭嗣同仁学思想的话，那么，谭嗣同仁学思想的内容和主旨则是和合佛教华严宗、唯识宗以普度众生的救世思想。这就是说，仁学既是一种“极大胆辽远”的哲学，也是一种普度众生的宗教。

三、宗教思想

梁启超历来对谭嗣同的宗教思想非常重视乃至津津乐道，之所以如此，原因有二：第一，梁启超本人由早年听康有为讲佛学时无动于衷转而嗜佛、好佛得益于谭嗣同的“鞭策”，谭嗣同的佛教情结影响了梁启超的一生。第二，梁启超敬重谭嗣同的人品，并且认定谭嗣同的英雄壮举受益于宗

教的鼓动。按照梁启超的说法，宗教是使常人成就大业的原料，凡能成大业轰轰一世者，有宗教思想之人多。谭嗣同之所以能够大义凛然，蹈死如饴，主要得益于其宗教思想。循着这个逻辑，梁启超写道：“其在日本，维新前诸人物如大盐、中斋、横井、小楠之流，皆得力于禅学者也，西乡隆盛其尤著也。其所以蹈白刃而不悔，前者仆后者继者，宗教思想为之也。其在我国，则近世哲学与宗教两者皆销沉极焉。然若康南海，若谭浏阳，皆有得于佛学之人也。两先生之哲学固未尝不戛戛独造，渊渊入微，至其所以能震撼宇宙，唤起全社会之风潮，则不恃哲学，而仍恃宗教思想之为之也。若是乎宗教思想之力，果如此其伟大而雄厚也。”［６］７６２在这里，梁启超不仅断言宗教思想造就了谭嗣同的英雄人格和壮举，而且明确肯定谭嗣同所凭借的宗教是佛教。正因为如此，梁启超所讲的谭嗣同的宗教思想并不包括孔教，除了偶尔提及基督教之外，主要指佛教思想。事实上，梁启超不仅对谭嗣同的佛教思想兴趣盎然，而且多次从不同角度予以关注和阐发。

对谭嗣同佛学思想饶有兴趣的梁启超不止一次地探究谭嗣同佛学思想的理论渊源和构成成

分（言佛龚定庵，并为其找到了两个传承系统，而近今学界代表之数君子）有关。对此，梁启超写道：第一，大率与定庵有渊：“自龚定庵好，与龚自珍源，故亦皆治佛学，如南海、壮飞及钱塘夏穗卿曾佑其人也。”［７］６１９依据这个说法，谭嗣同佛学思想的来源与康有为、夏曾佑（夏穗卿）一样受龚自珍影响（杨文会的影响杨仁山，或者说与龚自珍的佛教相关）有关，。。第二，与杨文会而且强调相对于龚自珍来说梁启超不仅认为谭嗣同的佛学受，杨文会对谭嗣同佛学思想的影响更大更深。《仁学》中的佛学思想主要源于此，梁启超也将在杨文会的影响下思想为之一变作为划分谭嗣同思想分期的标志。正是在这个意义上，梁启超反复声称：

文会深通“法相”、“华严”两宗，而以“净土”教学者，学者渐敬信之。谭嗣同从之游一年，本其所得以著《仁学》。［３］３１０５

谭浏阳之有得于佛学，知浏阳者皆能言之。然浏阳之学佛，实自金陵杨仁山居士。［８］５３０３

在梁启超的视界中，如果说《仁学》是谭嗣同的代表作的话，那么，谭嗣同最重要的思想便是佛学。其实，这两点并不矛盾，可以视为一个问题的两个方面，因为《仁学》就是发挥佛法普度众生之作。对于这一点，梁启超在为《仁学》作序时有过专门论述：“此（指《仁学》———引者注）中国为国流血第一烈士，亡友浏阳谭君之遗著也。烈士之烈，人人知之，烈士之学，则罕有知之者。亦有自谓知之，而其实未能知者……呜呼！烈士之可以千古，尚有出乎烈士之外者，余今不言，来者曷述焉。乃叙曰：《仁学》何为而作也，将以会通世界圣哲之心法，以救全世界之众生也。南海之教学者曰：‘以求仁为宗旨，以大同为条理，以救中国为下手，以杀身破家为究竟。’《仁学》者即发挥此语之书也，而烈士者即实行此语之人也。今夫众生之大蔽，莫甚乎有我之见存，有我之见存，则因私利而生计较，因计较而生挂碍，因挂碍而生恐怖。驯至一事不敢办，一言不敢发，充其极也，乃至见孺子入井而不怵惕，闻邻榻呻吟而不动心，视同胞国民之糜烂而不加怜，任同体众生之痛痒而不知觉。于是乎大不仁之事起焉。故孔子绝四，终以无我，佛说曰：无我相。今夫世界乃至恒河沙数之星界，如此其广大；我之一身，如此其藐小。自地球初有人类，初有生物，乃至前此无量劫，后此无量劫，如此其长；我之一身，数十寒暑，如此其短。世界物

质，如此其复杂；我之一身，分合七十三原质中之各质组织而成，如此其虚幻。然则我之一身，何可私之有？何可爱之有？既无可私，既无可爱，则毋宁舍其身以为众生之牺牲，以行吾心之所安。盖大仁之极，而大勇生焉，顾婆罗门及其他旧教，往往有以身饲蛇虎，或断食，或卧车下辙下求死。而孔佛不尔者，则以吾固有不忍人之心，既曰不忍矣。而洁其身而不思救之，是亦忍也。固佛说我不入地狱，谁入地狱？孔子曰：‘天下有道，丘不与易也。’古之神圣哲人，无不现身于五浊恶世，经历千辛万苦者。此又佛所谓乘本愿而出，孔子所谓求仁而得仁，又何怨也。烈士发为众生流血之大愿也久矣。虽然，或为救全世界之人而流血焉，或为救一种之人而流血焉，或为救一国之人而流血焉，乃至或为救一人而流血焉，其大小之界，至不同也。然自仁者视之，无不同也。何也？仁者平等也，无差别相也，无拣择法也。故无大小之可言也，此烈士所以先众人而流血也。况有《仁学》一书，以公于天下，为法之灯，为众生之眼，则烈士亦可以无慊于全世界也夫，亦可以无慊于全世界也“夫。”［９］１７０依据梁启超的解读，《仁学》之所以成为

在这个前提下救全世界之众生，梁启超沿着儒家的不忍人之心与”之作，是因为书中的佛学思想。佛教的无我说两条线索挖掘《仁学》的内容，将自己理解的佛教注入在后来回忆戊戌政变的《〈仁学〉序》作于谭嗣同牺牲后第《仁学》之中。

《戊戌政变记》收录的十九《日谭。

嗣同传》中，梁启超一如既往地彰显谭嗣同的行为

与佛教的密切相关以及谭嗣同思想的佛学要旨。他写道：“复生之行谊磊落，轰天撼地，人人共知，是以不论；论其所学。自唐宋以后呫毕小儒，徇其一孔之论，以谤佛毁法，固不足道；而震旦末法流行，数百年来，宗门之人，耽乐小乘，堕断常见，龙象之才，罕有闻者。以为佛法皆清净而已，寂灭而已。岂知大乘之法，悲智双修，与孔子必仁且智之义，如两爪之相印。惟智也，知即世间即出世间，无所谓净土；即人即我，无所谓众生。世界之外无净土，众生之外无我，故惟有舍身以救众生。佛说：‘我不入地狱，谁入地狱？’孔子曰：‘吾非斯人之徒与，而谁与？’‘天下有道，丘不与易。’故即智即仁焉。既思救众生矣，则必有救之之条理。故孔子治《春秋》，为大同小康之制，千条万绪，皆为世界也，为众生也，舍此一大事，无他事也。《华

严》之菩萨行也，所谓誓不成佛也。《春秋》三世之义，救过去之众生与救现在之众生，救现在之众生与救将来之众生，其法异而不异；救此土之众生与救彼土之众生，其法异而不异；救全世界之众生与救一国之众生，救一人之众生，其法异而不异：此相宗之唯识也。因众生根器，各各不同，故说法不同，而实法无不同也。既无净土矣，既无我矣，则无所希恋，无所挂碍，无所恐怖。夫净土与我且不爱矣，复何有利害毁誉称讥苦乐之可以动其心乎？故孔子言不忧不惑不惧，佛言大无畏，盖即仁即智即勇焉。通乎此者，则游行自在，可以出生，可以入死，可以仁，可以救众生。”［２］２３３⁃２３４在这里，梁启超进一步揭示了谭嗣同所信佛教乃普度众生的大乘圣义，尤以华严宗和唯识宗为旨归；谭嗣同以佛学救世的具体做法是，将华严宗、唯识宗与《春秋》三世思想相和合，旨在悲智双修，普救众生。谭嗣同顶礼膜拜的华严宗、唯识宗属于大乘法，由于悟彻到了“即世间即出世间”“即人即我”，故而能够勇猛无畏《，“舍身以救众生”。《〈谭嗣同传尤其值得一提的是，学思想的彰显更进了一步仁学〉序》》在突出谭嗣同思想以佛学为主上与一脉相承，所不同的是：如果说《〈，仁学对谭嗣同佛〉序》只是表明《《仁学》一书与佛教密切相关的话，那么，关重要谭嗣同传。与此相联系》则突出佛学对于谭嗣同全部思想的至，尽管梁启超在《谭嗣同传》

的开头指出谭嗣同思想以变化日新为宗旨，然而，在接下来的介绍中，却将全部注意力放在了《仁学》上，并且只对《仁学》或谭嗣同的佛学思想予以阐发而不提其他。

四、启蒙性及中学渊源

谭嗣同对传统文化的批判大胆而激烈，所以历来被视为维新派中最激进的一员。梁启超显然注意到了这一点，在介绍和评价谭嗣同的思想时，对其振聋发聩的启蒙精神予以充分肯定《，甚至将顿提出仁学》“对于摆脱旧思想的束缚的解放作用比作牛打破偶像”开启近代科学的新时代：“《仁学》内容之精神，大略如是。英奈端倡‘打破偶像’之论，遂启近代科学。嗣同之‘冲决网罗’，正其义也……嗣同之书，盖取资于此三部分，而组织之以立己之意见，其驳杂幼稚之论甚多，固无庸讳，其尽脱旧思想之束缚，戛戛独造，则前清一代，未有其比也。”［３］３１０２为了彰显谭嗣同思想“戛戛独造”的

启蒙性，梁启超使用了诸如“思想解放”“革命性”等词语，这在梁启超评价他人的思想时是不多见的。

对于梁启超来说，谭嗣同思想的启蒙性和革命性自不待言。在介绍这方面思想的时候，他特意强调两点，对于人们认识谭嗣同的思想具有启迪意义：第一，谭嗣同思想的启蒙性与西方近代的启蒙思想尤其是社会契约论并无直接联系，因为谭嗣同在写《仁学》时甚至不知道卢梭的《社会契约论》（《民约论》）为何物：“《仁学》下篇，多政治谈。其篇首论国家起原及民治主义（文不具引），实当时谭、梁一派之根本信条，以殉教的精神力图传播者也。由今观之，其论亦至平庸，至疏阔。然彼辈当时，并卢骚《民约论》之名亦未梦见，而理想多与暗合，盖非思想解放之效不及此。”［３］３１０３现有资料表明，谭嗣同读过严复写于１８９５年最初发表在天津《直报》、后被《时务报》转载的《辟韩》一文。最直接的证据是，谭嗣同写给汪康年的信中确凿无疑地提到了此文，并且评价甚高。他在信中写道：“《时务报》二十三册《辟韩》一首，好极好极！究系何人所受作？自署观我生室主人，意者

其为严又陵乎？望示悉。”［１０］４９９指唐代的韩愈，严复批判韩愈的武器则是作为西《辟韩》中被辟之韩方启蒙思想的天赋人权论和社会契约论。问题的关键是，谭嗣同在读到《辟韩》之后，是否在短时间内就能够运用到《仁学》中当属一问题。谭嗣同的思想以中学为主是不争的事实。对于《仁学》，谭嗣同将其理论来源和思想内容分为佛学、西学和中学三个方面，其中的西学主要指基督教（耶教）和格致之学（自然科学），并非指西方的政治学说和启蒙思想。尽管谭嗣同在“界说”中声称《仁学》“于西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书”［１１］２９３在之后的内容中并无下文，然而，一个不争的事实是。从这个意义上说，“社会学之书，梁”启超对谭嗣同思想及《仁学》的思想来源界定深中肯綮。谭嗣同在《仁学》中提倡平等，把矛头指向君主专制，作为鼓吹专制思想的代表而成为批判靶子的有荀子，也有韩愈。不用深究即可发现，谭嗣同批判韩愈和君主专制的主要武器是庄子、黄宗羲、王夫之等人的思想，而非西方的政治学说或启蒙思想。因此，谭嗣同的启蒙思想在理论来源上与严复不可同日而语。第二，梁启超一面否认谭嗣同启蒙思想与西方启蒙思想直接相关，一面

彰显其与中国本土启蒙思想的内在关联，尤其突出谭嗣同与明清之际早期启蒙思想家———黄宗羲、王夫之思想的一脉相承。关于谭嗣同对黄宗羲启蒙思想的继承……又窃印《明夷待访录，梁启超如是说》、《扬州十日记：“嗣同、》才常等加以案语，秘密分布，传播革命思想。”［３］３１００在肯定等书，

谭嗣同与黄宗羲思想一脉相承的同时，梁启超对谭嗣同与王夫之思想的内在联系更为关注，故而一而再、再而三地宣称：

船山最崇拜横渠，谓“（其学）如皎日丽天，无幽不烛……惜其门人未有殆庶者；又以布衣贞隐之故，当时巨公，如文、富、司马，无繇资其羽翼，故其道之行，不逮周、邵”。吾今于船山之学，亦云然矣。《正蒙注》、《思问录》两书，本隐之显，原始要终。浏阳谭氏谓五百年来学者，真能通天人之故者，船山一人，非过言也。［７］６０７

夫之著书极多……皆不落“习气”，不“守一先生之言”。其《读通鉴论》、《宋论》，往往有新解，为近代学子所喜诵习。尤能为深沉之思以禫绎名理，其《张子正蒙注》、《老子衍》、《庄子解》，皆覃精之作，盖欲自创一派哲学而未成也。其言“天理即在人欲之中，无人欲则天理亦无从发现”（《正蒙注》），可谓发宋元以来所未发……其乡后学谭嗣同之思想，受其影响最多，尝曰：“五百年来学者，真通天人之故者，船山一人而已。”［３］３０７５⁃３０７６

嗣同方治王夫之之学，喜谈名理，谈经济。［３］３０９９

梁启超誉王夫之为乾、嘉以后“新学派之一导师”，同时坦言王夫之的思想和影响并没有受到应有的重视———在这一点上，王夫之与其所推崇的张载的命运相似。在这个前提下，发现王夫之思想的价值并对之加以阐发便显得难能可贵，而发现王夫之思想的价值并且深受影响的则非王夫之的同乡———谭嗣同莫属。具体地说，谭嗣同喜言名理，热衷于形而上学，便是受王夫之的影响。当然，谭嗣同崇尚实学，提倡经世致用的思想同样承袭了王夫之的衣钵。如此说来，谭嗣同在梁启超的眼中不啻王夫之思想在近代的正宗传人，无论是对王夫之思想的推崇还是阐发均功不可没。五、梁启超对谭嗣同思想的误读

梁启超对谭嗣同的推崇以及对谭嗣同思想的介绍对于扩大谭嗣同思想的影响具有不可否认的

积极意义，同时应该看到，梁启超对谭嗣同思想的介绍和推崇带有明显的功利性和目的性，不仅本身存在着对谭嗣同思想的误读，而且可能引起对谭嗣同思想的误解和误导。这集中表现为始终围绕着与自己思想相契合且可供发挥的内容展开，而对谭嗣同其他方面的思想内容罕有提及。其中，最明显的莫过于专注以《仁学》为代表的后期思想，对谭嗣同北游访学之前的思想论述较少。不仅如此，就对《仁学》或谭嗣同后期思想的介绍和阐发来说，梁启超始终侧重佛学、政治思想，对构成谭嗣同学术思想基本内容和主要特色的元素说、以太说、墨学，特别是前后期共同关注且至关重要的易学思想等不予提及。更有甚者，正如对其他人思想的介绍和阐发往往加入自己的好恶一样，笔端常带感情的梁启超对谭嗣同思想的诠释亦往往加入自己的情感好恶。这使他对谭嗣同思想的解读存在着十分普遍且不容忽视的过度诠释和误读现象。即使以梁启超十分关注的仁学和佛学为例，这种误读也达到了相当严重的程度。

首先，梁启超将谭嗣同的仁学思想与合理利

己主义相提并论。明清之际的早期启蒙思潮具有

个人主义的思想萌芽，这一时期的启蒙思想家如黄宗羲、顾炎武等普遍认同人皆自私自利的观点。尽管如此，作为启蒙思想的个人主义则是西方的舶来品，西方启蒙思想就植根于个人主义价值观之上，以承认“自然人”与生俱来的自由之权和人人平等为基础。这套以个人主义、功利主义为旨归的西方思想系统输入中国以严复翻译西方著作为标志，梁启超对西方思想的宣传也在其中。

作为中国近代“道德革命”的发起人，梁启超提倡的新道德中有公德，亦有私德；其中的私德包括独立、自主、自立、自治能力、自由、权利和进取冒险等，以个人主义为宗旨。从重建私德的目的出发，梁启超公开肯定自私自利的道德价值，反对中国自古以来把自私自利归结为恶的传统观念。他写道：“为我也，利己也，私也，中国古义以为恶德者也。是果恶德乎？曰：恶，是何言！天下之道德法律，未有不自利己而立者也。对于禽兽而倡自贵知类之义，则利己而已，而人类之所以能主宰世界者赖是焉；对于他族而倡爱国保种之义，则利己而已，而国民之所以能进步繁荣者赖是焉。故人而无利己之思想者，则必放弃其权利，弛掷其责任，而终至于无以自立。彼芸芸万类，平等竞存于

天演界中，其能利己者必优而胜，其不能利己者必劣而败，此实有生之公例矣。”［１２］４３１经过这样一番诠释，自私自利不仅是人自立的前提，而且是人之权利、责任观念的源泉，故而成为人利他爱国的最初动机，也成为促进社会进步的最终动力。基于这一思路，自私自利不仅不应该杜绝，反而应该大力提倡。问题的关键是，中国近代是思想启蒙的时代，更是救亡图存的时代。对于深陷民族危机的近代中国社会来说，救亡图存刻不容缓。救亡图存的现实需要和迫在眉睫使梁启超讲私德更讲公德，并且决定着其所提倡的公德以救亡图存为宗旨，主要内容包括爱国主义、民族主义、责任和义务思想等。有鉴于此，在肯定自私自利的道德价值以及推崇功利主义和个人主义的过程中，梁启超一面根据救亡图存的现实需要对自私自利予以保留，一面通过对利己主义的重新诠释，试图借助利己将个人与国家、群体的利益和命运联为一体。为此，他作《乐利主义泰斗边沁之学说》《进化论革命者颉德之学说》辨析苦乐究竟，探寻功利真谛，以期将人从追求个人之乐、肉体之乐、暂时之乐引向群体之乐、精神之乐、未来之乐。围绕着这一动机，除了介绍边沁、穆勒等西方思想家的学说之外，对日本学情有独钟的梁启超对日本功利主义者加藤弘之的思想青睐有加，不遗余力地推介加藤弘之以利己主义为号召的功利主义思想。意味深长且应加以留意的是，他每次论及加藤弘之的思想，总是将落脚点放在谭嗣同的仁学上。例如，对于加藤弘之的功利主义，梁启超写道：“盖日本学界诸先辈中，其受毁誉最剧烈者，未有若加藤氏甚者也……彼见夫今日之人类，其于利他之事业，终不能安而行之也。故与其逆而节焉，不如顺而道焉。大发明欲利己不可不先利他之义，以为卿等所谓利，非真利也。苟其真欲自利，则请求之于自利之外，此加藤氏所以虽蒙一国之非难，而卒坚持其说，不少变也……夫人苟能将其‘唯心的变形爱己心’，扩充而光大之，则始焉视一家所亲为一体者，浸假而视一乡为一体矣，浸假而视一国为一体焉可矣，浸假而视天下为一体焉可矣，浸假而视一切众生为一体焉可矣，此特视其以太之感觉力何如耳？（此其义浏阳仁学发之最透。）”［１３］３９０从中可见，梁启超之所以力排众议推介加藤弘之的思想，所看中的是加藤弘之将利他心、爱他心说成是爱己心之变相的致思方向和价值旨趣。这使梁

启超十分受用。梁启超将中国人爱国心的匮乏和只知有家而不知有国说成是中国致弱之源，致使塑造“新民”成为拯救中国的不二法门。梁启超试图通过夯实私德来弘扬公德的立言宗旨使梁启超与加藤弘之从个人自利出发达到利他的思路相契合，梁启超对此津津乐道在意料之中。令人颇为费解的是，梁启超论述加藤弘之的这一思想，为什么要搬来谭嗣同的仁学呢？秘密在于，在梁启超看来，谭嗣同的《仁学》是为救世界、救众生而作，前提便是认为自度与度人、度己与度他一而二、二而一，因此足以成为加藤弘之思想的奥援。循着这个思路，梁启超将谭嗣同的仁学思想与加藤弘之的利己主义、功利主义相提并论，借此阐发自己利己不可不先利他的思想。正是在这个意义上，梁启超又写道：“日本加藤弘之尝著一书，曰《道德法律进化之理》，其大意谓：人类只有爱己心耳，更无爱他心。而爱己心，复分两种：一曰纯乎的爱己心，二曰变相的爱己心，即爱他心也……复分两种：一曰自然的爱他心，二曰人为的爱他心。人为的爱他心，亦谓之教育的。盖最后起，积习而成性者也。自然的心，又分为二：一曰感情的，二曰智

略的。何谓感情的？盖己所亲爱之人，（如父母、兄弟、妻子之类。）其所受之苦乐，几与己身受者，为同一之关系。故不觉以其自爱者爱之，盖如是，然后己心乃安。其爱之也，凡为我之自乐也，此不徒施诸平等者为然耳。乃至手畜之犬，手植之花，亦常推爱焉，所谓感情也。何谓智略的？或爱他以避害，或爱他以求利也。臣之于君也，奴隶之于主人也，其爱之也，畏之也，是避害之说也。彼此通商，而愿彼之商务日昌，彼昌而我亦有利也，是求利之说也。两者皆生于智略也。云云。加藤之说，实可以为边氏一大声援。盖因人人求自乐，则不得不生出感情的爱他心；因人人求自利，则不得不生出智略的爱他心。（智略中之避害的，惟野蛮时代多有之耳。至其求利的，则愈文明，而愈发达。）而有此两种爱他心，遂足以链结公利私利两者而不至相离。且教育日进，则人之感情，愈扩其范围。昔之以同室之苦乐为苦乐者，寖假而以同国同类之苦乐为苦乐，其最高者乃至以一切有情众生之苦乐为苦乐。故康南海常言：‘救国救天下，皆以纵欲也。纵其不忍人之心则然也。’而谭浏阳之《仁学》，更发之无余蕴矣。”［１４］１０４９这就是说，作为爱己心变相的爱他心分为两种类型：一是

情感的，一是智略的；所谓情感的爱他心，基于父子、兄弟等自然情感，教育和文明越发达，情感的利他心范围越大，进而突破亲情血缘的界限而爱利他人、国家乃至世界。梁启超进而指出，康有为和谭嗣同的思想恰好与加藤弘之这方面的思想相印证。康有为秉持“求乐免苦”的价值观，具有功利主义倾向，并且提出过个人与群体共进化、共苦乐的观点：“其进化耶则相与共进，退化则相与共退，其乐耶相与共其乐，其苦耶相与共其苦，诚如电之无不相通矣，如气之无不相周矣。”［１５］３５⁃３６从功利主义的价值诉求和将个人与群体联系起来的角度看，梁启超将康有为与加藤弘之的思想联系在一起并不突兀。至于谭嗣同从未有过关于个人与群体共同进化的表述，他的思想也从来都与功利主义或享乐主义无涉。梁启超却沿着《仁学》是对康有为思想的发挥的思路，在未作任何具体解释或说明的前提下将之与加藤弘之的功利主义联系在一起。这可谓误读，至少是对谭嗣同思想的过度诠释。

其次，梁启超对谭嗣同佛教思想的理解存在偏差。如上所述，梁启超最感兴趣也论及最多的是谭嗣同的佛学思想，而他对谭嗣同佛学思想的理解与谭嗣同本人的思想之间却存在着不可忽视的偏差。综观梁启超对谭嗣同佛学思想的介绍和诠释，给人最强烈的印象是：梁启超是按照自己对佛学的理解来解读谭嗣同的佛学思想的，其中最明显的表现是，对于谭嗣同关注的佛教一入一切，一切入一的“一多相容”“三世一时”，梁启超将之转换为个人与群体的关系。这使谭嗣同的佛学思想与梁启超的介绍之间出现较大出入，在某种意义上甚至可以说，梁启超具有借助谭嗣同宣讲自己的佛学观点之嫌。正因为如此，梁启超对谭嗣同佛学思想的误解亦不令人感到意外。其实，这并不是个案，梁启超也是以这种方式解读康有为的佛学思想的，以至于经过他的诠释，康有为与谭嗣同的佛学思想如出一辙。这也是为什么在梁启超的视界中谭嗣同的佛学思想（仁学）是对康有为思想的发挥的根本原因之一。康有为、谭嗣同与梁启超的佛学思想之间无论是对佛教派别的选择还是义理阐释均不可同日而语，谭嗣同的佛学思想在梁启超视界中则与梁启超本人的思想别无二致。正是梁启超的解读消磨了谭嗣同佛学思想的个性———既偏离了谭嗣同思想的本义，也是对谭

２０１６年

嗣同思想的误解、误读或误导。

社，１９９９．

总而言之，上述内容显示，无论是两人的志同［４］道合还是梁启超对谭嗣同的敬重都使梁启超对谭［５］《与严幼陵先生书说群》序［Ｍ］／／梁启超全集：第一册：．北京第一册：北京出版社．北京：北京出版，１９９９．

嗣同的思想评价甚高。事实上，梁启超与谭嗣同社，１９９９．

［Ｍ］／／梁启超全集的思想关系较为复杂，既相互影响，又存在差异。［６］论宗教家与哲学家之长短得失京：北京出版社，１９９９．［Ｍ］／／梁启超全集：第二册．北

有鉴于此，梁启超在对谭嗣同的思想进行分派时［７］既突出自己与谭嗣同思想的一致性，又多次将谭北京出版社论中国学术思想变迁之大势，１９９９．

［Ｍ］／／梁启超全集：第二册．北京：嗣同与康有为而不是与自己归为一派。此外，梁［８］启超将自己的观点带入对谭嗣同思想的介绍和阐［９］诗话《仁学［Ｍ］／》序／［Ｍ］／梁启超全集／梁启超全集：第九册：第一册．北京．：北京北京出版社：北京出版社，１９９９．发中，对谭嗣同思想的过度诠释甚至误读也是显［１，１９９９．

而易见的。

［１０］［１１］与汪康年书六２］仁学十种德性相反相成义［Ｍ］／／谭嗣同全集［Ｍ］／／谭嗣同全集．北京：中华书局，１９９８．［Ｍ］／．北京／：梁启超全集中华书局，１９９８．

出版社，１９９９．

：第一册．北京：北京［参考文献］

［１３］自由书［１］与唐绂丞书［Ｍ］／／谭嗣同全集．北京：中华书局，１９９８．

京：北京出版社·加藤博士天则百话，１９９９．［Ｍ］／／梁启超全集：第一册．北

［２］［１４］［３］谭嗣同传清代学术［Ｍ］／概论／梁启超全集［Ｍ］／／梁启超：第一册全集：．第北京五：册北京出版社．北京：北京，１９９９．

出版

北京出版社乐利主义泰斗边沁之学说，１９９９．

［Ｍ］／／梁启超全集：第二册．北京：［１５］大同书［Ｍ］．郑州：中州古籍出版社，１９９８．

ＬＩＡＮＧＱｉｃｈａｏ’ｓＩｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ，ＩｎｔｅｒｐｒｅｔｉｎｇＷＥＩＹｉｘｉａ

ａｎｄＭｉｓｒｅａｄｉｎｇｏｆＴＡＮＳｉｔｏｎｇＴｈｏｕｇｈｔ

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Ｋｅｙｗｏｒｄｓ：ＬＩＡＮＧＱｉｃｈａｏ；ＴＡＮＳｉｔｏｎｇ；ｉｎｔｅｒｐｒｅｔｉｎｇａｎｄｍｉｓｒｅａｄｉｎｇ

［责任编辑　董兴杰］

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梁启超对谭嗣同思想的介绍、阐发和误读