法律的界限

很明显,法律有其范围。它有实际的和手段上的范围。立法者所为在很多方面都可能失败。更为有趣的是，虽然如此，法律有其原则范围吗？对这个问题最积极的回答是约翰密尔的“伤害原则”，它与其他几项新近的由Joel Feinberg和约瑟夫拉兹提出的辩护一起，将在这个条目中加以审视。其他有影响的原则范围的方案也将被审视，比如，法律必须避开特定的道德原因，必须在某种意义上是中立的。我们将会发现，寻找法律原则的界限是一个难以描述的任务。

1. Means-Ends Limits手段-目的界限

因此我认为，从理论上限制政府对道德进行立法的权力范围是不可能的。提前在法律允许涉足的范围内划定道德的一般原则或弹性地定义其范围是不可能的。 — 德夫林勋爵《道德的强制》

法律有界限，这是很明显的。执行法律的官员们在不同时期、不同场合都有目标，需要发现实现它们的最好的方法。有人可能想结束街头暴力，于是就对任何犯下此罪的人施以严格的惩罚。有人可能试图通过禁止贩卖酒和毒品来结束酗酒和吸毒带来的明显的危害。其他人则可能通过对租房人课以住房的最低标准来满足住房的需要。虽然他们试图寻找实现自己目标的最佳手段，但是他们也可能失败，而且失败可能是戏剧性的。

在所有上面提到的例子中，他们追求的目标可能无法实现。那些试图组织街头暴力而推行的严格刑法可能到头来增加了暴力行为，因为作恶者解释说他们也会像一只绵羊那样被当成羊羔杀死。禁止酒消费可能只是促使地下消费，违背其初衷，到头来进一步加剧了社会危害，因为禁令导致的进一步的犯罪。财产所有者们宁愿将他们的财产推出市场，也不大把砸钱去按照法律要求提高出租房的条件，这就导致了出租房的减少，更加不能满足需求。每一种情形下法律都逾越了其界限。检视了他们努力的结果后，执行法律的官员们可能会发现还不如采取其他的方式甚至什么都不做，以忍受以前的危害，因为他们结束这些行为的手段没有解决问题，反而加剧了。在追求他们意欲的最佳结果的过程中，他们仅仅实现了最次的，现在若回到其次的情形下，问题可能是十分尴尬的。

这些是最基本的形式，解释了法律的方法可能归于失败的普通模式。法律在实现其目的上有界限的，因为它的一些工具是愚钝的。一些工具失灵，其他的则适得其反，有些则加重了它们试图解决的问题。了解什么是有效的，什么是无效的，以及什么是适得其反的确实是很重要的知识。另外，推行一项意欲的政策的成本是昂贵的，可能分散了国家希望实现的其他目标的资源。一个国家可能需要在某些情形下考虑其公民的心理。我们可能从Freudian的“苍白犯罪”中获得一些信息：某人犯罪的条件不是他不顾其禁止特征，而是正因为它具有禁止的特征。也可能存在大卫里维斯所说的“混合问题”。李维斯特别留意约翰密尔的观点，即谬误与真理可能同时存在于一揽子事件，所以无法在不阻碍真理的前提下阻止谬误。但是这个观点可以更加一般地加以阐述：国家无法在不干扰公民十分意欲追求的行为的同时压制十分不受欢迎的行为。简而言之法律在其处理问题的方法上以及这些工具将会实现的效果上是有界限的。我们可以称之为“手段-目的界限”或“实践界限”。法律可以强制，可以制定规则，可以调整，但是只能有这些工具了。法律必须努力利用这些可能的工具尽可能做好。

法律确实有界限。它至少存在已经讨论过的手段-目的界限和实践界限。但是它还无争议，以至于无法成为一个不那么有趣的论断，也没有提出为什么这个话题如此的具有争议性。我们随后会转向那个话题。但是，我们必须留意下列实际的界限，因为一种描述法律之界限的可能方式是，这样的界限仅仅是国家必须在立法及更广泛的法律行为时必须加以考虑的，而不是国家必须以一种道德上可以接受的方式行为的陈词滥调。从这个意义上讲，行为的非道德性或者其所追求的目标的价值本身并不是国家强制的充分条件。当我们提出原则界限的问题时争议就来了。手段或实践的界限仅仅适用于邪恶或不正义的制度，就像它们适用于合法的制度一样，尽管是以不同的方式。如果我们假设通过其法律的手段，国家必须或应该有建立合法政府的正式的目标，那么我们就要问法律是否有一个原则的界限？在本文开始的罗德德夫林的引语中，他否认有这样的界限。我们将要看到，要应对清晰地阐明原则之界限的挑战，远不是一个一劳永逸的任务

争论的很大一部分都是围绕正当化国家行为，最普遍的是正当化国家强制。人们普遍认为行为的非道德性不是国家行为的充分条件，因为我们看到还有手段和实践上的界限。但是几乎没有共同的根据。国家是否一定要免于做一些考虑，并从固守派系或什么可以促进幸福生活的有争议理解上挣脱出来？我认为中心议题是国家对什么是事实的陈述应该求助于道德的前提假设。如果有人否认在国家通过法律时存在一个原则限制国家求助于道德事实，那么就很难达成一致了。分歧可以十分广泛和棘手，那么即使理性的人对什么应该做也没有达成共识时，国家此时此刻该怎么办呢？它能否简单地将有争议的法案当作正确的解决方案加以推行？另一方面，如果有人试图在原则上限制国家诉诸于道德论辩，不去考虑基于道德事实的某种意见，困难就是以一种不仅仅基于此的令人满意的方式解释它。

2. Candidates for Principled Limits to the Law法律的原则限制的选项 自古至今最著名的解释法律的原则界限的方案是约翰密尔的“伤害原则” 允许人类个体地或集体地干涉他人行动自由的唯一界限就是自卫。权力可以正确地、违反其意志地施加于文明社会之个人的唯一目的就是防止其伤害他人。为了他的自身福利，无论物质上还是精神上的，都不是充分条件。

密尔认为这个原则最终还是建立在功利主义的基础上——从“最广泛的意义上讲，建立在维护人类最为一个进步的存在之永恒利益的基础上。”他认为这个原则不适用于没有进入文明社会的社区里的人们。在已经有足够的进走向文明之进步的社区，保护并促进行动的自由就显得十分重要。国家应该认识到这种自由的重要性，并且相应地限制其法律。干涉行动的自由，尤其是以国家权力或强制的方式，要求特别的正当化理由：它有必要用来阻止他伤害别人，以避免一个人伤害另一个人为理由推行强制当然是一个道德根据。密尔认为在没有其他更好的道德依据。

这个观点一直极具影响力。表面上看伤害似乎确有一些特别的东西。将一个结果描述为有害的观点——就像很多人思考的——意味着“从广泛的有利的观点来看它是有害的”。就密尔而言，伤害是一个独一无二的有力论点，对很多“伤害原则”的支持者来说，就像我们即将看到的那样，被视为特别有有力的，即便不是独一无二的。对密尔来说，伤害别人有别于冒犯别人，伤害一个人，她可能是自己通常会同意这种伤害并自己加以克制，而行为上完全的不道德，她可能自己

也会试图去做。密尔特别强调安全利益和自治利益。国家可能合法地去阻止A殴打B，即使它是限制其行动自由，因为它阻止对B的伤害，这就保护了它的安全利益。它也可能阻止A偷B的东西，它保护了B和其他人依其意愿处分其财产的自由。但是如果国家一次阻止A打烂自己的财产，或者它保护C不受他知道这种行为之冒犯时，它就逾越了自己的适当的界限了，

最近Joel Feinberg 试图证明广泛意义上密尔对法律之界限的理解。他提出了一个伤害原则的不同形式：

支持刑罚立法的充分条件是，它将有效地阻止（消除、减少）对他人而不是自己（被禁止行为的那个人）的伤害，并且可能也没有不以其他价值为代价的更为有效的手段了。

与密尔的原则相比，这似乎相当无力。密尔强调的对他人的伤害，是证立国家强制的唯一目标，而Feinberg的公式则更为柔和，它国家强制的“合适的理由”，他宣称对他人的伤害仅仅是提供了一个充足的理由，这使得其可以提出另一个国家强制的合适理由——“冒犯原则”。

支持一项刑事制裁的法案的适切的理由可能是，它对于阻止对他人而不是行为者自己的严重冒犯是必要的，可能会是结束该行为的有效手段——如果通过的话。 虽然密尔称其伤害原则是一个很简单的原则，不包括冒犯在其中，但是Feinberg事实上认为在密尔的语境中可以找到支持其“冒犯原则”的元素，不管这是否正确，他内心的想法是他的主张是值得支持的。那么如果“伤害别人”和“冒犯别人”都可以构成国家强制的充分理由，那么依Feinberg之见解，还有多少国家强制的充分理由？在他的四辑关于法律之界限的研究中，他提出了一种宽泛的答案，尽管也存在一些隐忧：即简单地说没有政府强制的其他充分理由。他提出的自由主义立场要求政府应该认识到，合法行为的根据只有上面提到的两条。如果对别人没有伤害或冒犯，就没有强制。他承认，虽然还有很多国家强制的充分理由被提出来，但是它们还不够充分或不是合法的理由。Feinberg以这种方式表达了他对密尔《论自由》中充满生机的精神的忠诚。

某种意义上讲，Feinberg与密尔在个人利益关系的问题上对伤害的理解是不谋而合的。准确的说，他没有采纳密尔强调“人类作为一个进步的存在之永恒的利益”的观点，他把有害条件理解为对“利益的妨碍”，当这个妨碍是错误的时，就充分的理由加以强制，而不仅仅是在网球职业比赛中失败，或者被对手更优秀品牌挤垮这样的妨碍。另一方面，Feinberg最急于排除的两种理由是法律家长制和法律道德主义。前者是这样描述的： 支持对行为者的禁止的充分理由可能是，有必要阻止对他自己的伤害（身体上的，心理上的或者经济上的）。可能没有其他更为有效的手段了，如果不以其他价值为代价的话。

法律家长制对法律之界限的问题是很重要的，我不想说太多，因为它在自己的百科全书体系中有其理论进路。这里需要指出的是，Feinberg不是对所有的法律家长制都同样的反对。它区别“柔性的家长制”和“刚性的家长制”。在很多的情况下，个人意愿之强制性的履行可以符合个人自治原则。Feinberg将这种情形描述为“柔性家长制”，并将它们与那些牵涉“刚性家长制”的因素加以对比。Feinberg反对的是“刚性”的一类，即为了自己的利益而违背他人意愿去推行强制。

Feinberg也同样急于否定“法律道德主义”的合法性，因为他是一个（刚性的）

的家长制者。

禁止一项行为可能在道德上是合法的，因为其具有内在的不道德性，即使它对比人或自己既没有伤害也没有冒犯。

下一部分我们将集中关注这个伤害原则的对手。

介绍冒犯原则和某些种类的法律家长制作为可能的强制的充分理由，使得所有与这个原则相关的思想家共同支持的“伤害原则”有些误导性了。我将继续做一些速记性的工作。下面的表格显示了一些关注伤害原则的主要思想家在法律强制之界限问题上意见的分野。没有一个与他人有完全相同的结论。

Liberal Accounts of potentially legitimating grounds for legal coercion 自由主义的法律强制之可能的合法依据 强制的合法依据 伤害别人？ 冒犯他人 对自己之伤害 法律道德主义 密尔 Feinberg 哈特 拉兹 是 是 是 是 不 是 不 不 不 有时是 不 不 不 不 有时是 有时是 后面我将转入另一个思考法律界限的方式：法律必须在善良的不同意见之间坚持中立。它必须有强制，并且在强制时在这些不同的理解之间保持中立。 3. Legal Moralism法律道德主义

哈特在他的论文“社会连带与道德强制”的开头中这样写到： 我们可能从柏拉图的《理想国》和《法律篇》，可能还有亚里士多德的《伦理学》与《政治学》中节录出本篇论文关于法律在推行道德中扮演的角色：城邦的法律不仅仅是为了确保人们可以在美德中善存，还要明白他们所做之事。根据这个理论，法律不仅仅是用来惩罚在道德上凡有错误的人，还应该这样发挥作用，因为以这种方式或其他方式推行美德是一个建立了法律体系的复杂社会的目标。这个理论与一种特别的道德理念紧密联系，这种理念是独一无二真实或正确的一系列原则——不是人为的，要么等着人类依靠理性去发掘或通过探索行为去揭示。我把这个理论称作“经典命题”，不会进一步讨论它。

哈特即已不厌其烦地陈述了被考虑的问题——国家应该照顾人民使其过上好的生活，并且引用了两个重量级的理论作其支撑，他最后的一句话显得十分突兀。他将该观点看作：作为一个道德问题，没有什么好说的，依其见解，它有待于理性或探索行为的发掘。所以它不值得严格的讨论。它与人为的道德——哈特人为十分值得讨论的——有所区别。

理性基础的、探索基础的和人为的观点都会因其疑问。道德主义这已经被加了一个无趣的恶名，更坏的是，审问官。莎士比亚的Sir Toby Belch 中做了第一种抱怨：难道你不认为没有艺术道德就没有啤酒和蛋糕吗？无害的行为带来了欢乐或被一些人做珍视，被道德主义者视作公平的游戏，因为它们无涉道德或不邪恶。亚瑟·米勒的熔炉形象是第二个恰当的形式的怀疑：一个金属在里面加热到极限，融化、精炼的容器。依其见解，道德主义者就是一个询问官，总是倾向于看到那些没有遵守正确意见的人，将其视为不纯洁，准备进一步地提高温度以净化这些人。

哈特反对的那种法律道德主义是罗德·德夫林的。罗德·德夫林 在作应该法院的法官时，反对政府的一项关于成年人建立在同意基础上的同性恋行为的立法。这个报告名为“沃尔芬顿报告”，得出结论说在个人道德和不道德之间必须有一

个界限，简明扼要地说就是，不是法律要管的事。德夫林的主要观点是这个理论站不住脚。密尔当然认为无害行为不是法律要管的事，不管它是否是不道德的，哈特挑战德夫林的目的就是重申对密尔之见解的修饰。

密尔的经典公式伤害原则，正如我们已经看到的，始于如下的语言：允许人类个体地或集体地干涉他人行动自由的唯一界限就是自卫。德夫林虽然十分坚定地反对密尔后面写的文章，但是又似乎同意，“自卫”对他来说，延伸至政府一方的自卫。依德夫林之间社会部份地是由其道德组成的，因而有权对该道德的任何攻击加以自卫。

因为社会不是以物理的方式结合起来的，而是以无形的共同思想结合起来的。如果这个结合太松散，那么其成员就会游离出去。共同的道德就是部分的粘合剂。这个粘合剂是构成社会的部分的代价，人类需要社会，必须付出这样的代价。 社会需要其道德，因其需要政府，于是为了自卫的目的，被授权“使用法律来维护道德，并以同样的方式维持任何对其生存来说至关重要的东西。”对德夫林来说，沃尔芬顿委员会的见解，有一个道德和非道德领域是法律不管的，这种见解既不是自然而然的，也不是简练的，而是彻头彻尾的谬误。法律必须尽其必须做的去追求社会的代价，这是对社会道德保护。

早先已经说过，德夫林的道德主义是哈特所谓之“人为道德”的一种。他认为看不见的共同思想这个纽带在不同社会是不同的。比如一些社会憎恶一夫多妻制，而其他的则人为他对于社会组织来说是有价值的。一夫一妻制和一夫多妻制都在以不同的方式在各自的社会构成那个看不见的共同思想纽带。于是对德夫林来说，在一个社会法律可以被用于推行一夫一妻制而反对一夫多妻制，而另一个社会则可能恰好相反，如果任何一个会威胁到前者的话。德夫林告诉我们，在工业化社会，一夫一妻制一般会深入每个我们所居住的家庭，非战胜不得放弃。但这仅仅是偶然的事实，如果我们的家庭是以不同的方式建构的，那么法律所推行的内容就会合法地与之相反。对德夫林来说，道德因袭习俗的。

德夫林有关道德的见解是相对性的。一方面要考虑生活在该社会的普通人的的观点以确定道德的内容；以德夫林的英语术语即：应该问及“陪审团”或“克拉彭公交车上的人”的观点。“在实施刑法时，应该最大限度地容忍个人自由，因其与社会的内在完整性相一致。”德夫林的著名论断是，容忍的界限不仅仅在于社会的大多数憎恶一个行为。他说，没有“不存在不宽容、愤怒和厌恶”的社会，这些是道德之法的背后力量，确实可以辩称如果它们或其他类似的东西不存在，那么社会的感受不可能有足够的分量去剥夺个人的选择自由。在20世纪59年代晚期的英国社会，至少可以反驳德夫林的如下观点：有足够的不宽容、愤怒和厌恶去正当化禁止两情相愿的成年人同性恋行为的刑法

没有什么可以支持德夫林将同性恋解释为“上瘾”或“悲惨的生活方式”的观点，但是他自己也没有对这个解释赋予太多的理论分量：对她来说具有理论意义似乎是人群的信仰——由厌恶或麻木不仁的感情所支撑。如果他今天仍健在的话，也许也会反驳同样的前提假设：对两厢情愿的成年人之间的同性恋行为施加刑事处罚是非法的。在今天的英国社会，没有主流政党会采纳德夫林认为在1950年代广为流传的同性恋观点，或者更适切地说，在德夫林的措辞里，他认为应该会有人投票支持这样的观点。

但恰恰是他自己观点的这个面向使其站不住脚。伯纳德威·廉姆斯证明德夫林提

出的这个诱人的思想路线，经常是以相关或不相关的观点为基础。

1、行为X是错误的

2、行为X在功能的意义上讲是错误的，易言之，为了该社会的持久存续

3、于是社会S有权采取必要措施去维护自己的存在；它可能采取必要措施压制行为X

但是结论并不是普世适用的。可能确实如果不采取特定的行动的话，社会将瓦解。南非的种族隔离就是这样。但是如果通过推行更为持久的种族主义的中心要素，它成功地存续了更久呢？这种持续的存在会被道德权利承认吗？有人有义务维持社会制度的存续吗？或者当这个社会瓦解后还存在这样的义务吗？当然，时有些社会欠缺合法性，可能或断然地会瓦解。德夫林错就错在他说：“真正重要的不是教条的品质，而是内存与信仰中的力量。”

依德沃金之见，德夫林理论的谬误在于他没有认清道德论辩是什么。他指出，当我们做成先决之见，重复别人，理性判断或仅仅表达感情时，我们不是道德性地论辩。当然，如果有人采纳了德夫林的建议然后搭上了克拉彭的公交车，有时会无意中听到真心的道德内容的交流，其中一些还很坚决，但也有人通过大量的先决之见、理性判断、拾人牙慧甚至仅仅是抒发感情中获益。德夫林没有给我们导致对其见解产生偏见的东西，这对他来说是很平等的。不是每个人都接受德沃金的论断——感情的反应不可能是道德的反应，但是德夫林却挑中一种情感——厌恶，其对曲解特别敏感。很明显，在为“推行道德”辩护时，德夫林没有一点也没有集中于道德论辩。

德夫林的解释暗示一个令人难以接受的观点：一个腐败和不道德社会有很多权利去维持其作为一个体面社会而存在，只要它还能将结合在一起。正如我们刚刚看到的，他还对道德做出了一个不令人满意的理解。它为另一个没有犯这些错误的法律道德主义创造了机会，其正确地看到道德是以理性为基础的，但也坚持本文开头引用的德夫林的论断：没有法律不能涉及的道德领域。他自己的解释没有给出任何清楚的路径，但是他对那些支持伤害原则和其他类似限制原则的人的挑战，显示了禁止国家在制定法律时干涉一些道德领域的基础。 4. A Perfectionist Harm Principle伤害原则的完美主义版本

新近对伤害原则最具影响力的辩护是拉兹的关于对道德的理由敏感性的说明。稍后我将探讨拉兹对伤害原则提出的基础，但是首先要谈几句密尔这项原则最初的基础。密尔宣称实用性是所有道德问题的最终诉求。但是若考虑到密尔对这个问题的其他说法，我们一开始可能会对为什么实用性会支持伤害原则感到困惑。因为他也坚持实用性原则——“一个行为是正确因为他促进幸福，若导致了不幸则是错误的。”这个最后的简介陈述似乎在告诉国家在立法时选择要开放，建议似乎是“尽你所能去阻止不幸，去促进幸福”，“如果能够防止不幸就要实行强制来阻止伤害；如果能够受到同样的效果就要强制另一端。”但就像我们看到的那样，强制阻止无害的错误行为是密尔所否定的，不管这项行为是不是国家认为的最能够阻止不幸。不要担心无害的错误行为让他人痛苦，也不要担心强制这些坚持该项行为的人会祛除不幸：国家不可实行强制，不幸必须得到保留。这里的迷惑锤炼了密尔的大作了吗？

在某些方面没有。这个困惑所指向的只是需要对密尔的实用主义的正确基础做更

好的阐述。约翰·格雷认为，因为这里无法再产生一个十分精妙的理论，因此我们所需要的只是一种间接的功利主义或结果主义。总能促进幸福的行为可能是自相矛盾的，虽然密尔确实说，就像我们看到的那样，“行为只要能够促进幸福就部分的是正确的”，依格雷之见解，这个论断不能从字面上加以理解，如果我们阅读完密尔全部著作其余部分的话。根据格雷的解释，密尔所提出的是，对幸福成功的最大化必须同时在其直接目标上存在一个对某些方面的禁止：国家尤其要尊重伤害原则，而不是直接诉诸功利原则。那样的话，幸福本质上要求对个人自由极大的考量，会得到更好的最大化。然而格雷自己在其第二本书中却得出结论说，这种妥协是不能成功的。他给出了很多辩护，其中之一就是宣称上面提出的妥协不能给自由足够强有力的优先性。

确实，在考虑对他人之伤害时，要禁止对自由的限制，密尔的自由原则反对对自由的任何非自由主义的限制，比如说家长制或的到考量。它之所以反对这些是因为除了讨论中的对他人之伤害，其他的任何考虑，甚至是功利主义的考虑都不能支持对自由的限制。问题是一旦有自由原则设定的界线被逾越了，甚至是对他人微小的伤害，都会导致对自由实质性的限制。这个保护为密尔的自由原则提供了优先性，虽然表面上看来很严格，但由于上述原因，实际上是很宽松的。

总结来讲，在多种方式上自由的原则都在伤害原则和功利原则之争后有了定论，功利原则无法确保像伤害原则那样成为自由的原则的强有力原则。 拉兹没有遵循密尔的对伤害原则辩护的功利主义进路。他采取了道德关的二元价值论，声称：

1、即便国家一方没有追求道德目标的原则限制，

2、也存在追求人民的福利和道德信仰的合法手段上的限制。

在这个辩护上，即使（1）表面上对道德家们做了很大的妥协，问题还远没有得出结论，因为原则限制可以不通过为了实现法律之目标的手段。是（2）而不是（1）使得拉兹赞同伤害原则。乍一看，支持（1）还支持伤害原则似乎很奇怪。难道确切地要对法律施加原则限制的原则，会排除基于选择的福利或价值的正当化理由吗？这怎么与宣称国家追求道德目标没有原则限制的论断协调的？

在阐述这个问题之前，还要对拉兹的“完美主义”的深层结构多说说几句。为了重申（1）所考虑的问题，拉兹关于道德见解与德夫林的相差十万八千里：拉兹的道德观是基于理由的。德夫林的道德观点没有任何关于道德仅仅由特定社会的道德信仰感觉所组成的暗示。道德是基于理由的，但是拉兹的考量限于存在“自治自重的文化”的国家，其是为了要在该社会生活的更好。关键在于——正如“自治自重文化”这个短语所指出的——自治。国家在相关的社会的首要目标在于，促进、保护和培养所有人民的自治。这要求提供“适当范围内的有价值的选择”，但是“有价值”的质量是这个考量的最重要因素。国家不需要费心去保护无价值的选择；它没有义务在人民所追求的选择发生冲突时保持中立。此外，拉兹很清楚自治原则“允许甚至要求政府创在道德上有价值的机会，消除令人生厌的选项”

这个说明对我来说似乎是正确的。但是在它之下，伤害原则的位置在什么地方？为什么强制不能被用来消除令人生厌的选项？在使用国家强制来消除令人生厌的的选项时，注定会出现我们先前所说的“手段-目的界限”或“实践问题”。强制的使用可能会难以容忍的昂贵，比如说，会严重挤占国家本可以用来促进其他

有价值选项的资源。很可能出现难以克服的“混合”问题：通过强制手段消除无价值选项增加了同时消除真正有价值选项的可能性。令人生厌的选项不大可能完全孤立于社会其他有价值选项而存在。但是现在我们假设所有这些都已经考虑到了，所要付出的代价没有那么高。是否有某种论辩可以证明为什么国家还是不能使用强制力去压制无价值选项，且不会遇到实践或手段-目的界限的问题？让我们仔细研究拉兹的论辩。他的中心论点是伤害原则在自治原则基础上是值得辩护的，原因很简单：使用的手段，强制干涉妨害了受害者的个人自治。他解释道： 首先它妨害了独立的条件，显示了一种统治关系和对被强制的个体的不尊重的态度。其次，刑罚的强制是一个普适性的和不带歧视的对自治的侵犯。

这两方面的问题都值得一定的注意。我将从第二点开始，因为这样第一个问题就会更加清晰地凸现出来。那么，使用强制力是一种“放之四海皆准的、不偏不倚的对自治的一中侵犯吗？”无论如何，有时毫无疑问地确实如此。“剥夺一个人自治的机会或能力”，就像拉兹所说的，“是一种对他的伤害”。另外，使一个人无法追求自己预定的目标或关系也会导致伤害。诉诸伤害原则最常用的语境就是刑法。很多行为纳入刑法管辖都是通过牢狱之威胁展开的，牢狱之灾会切断很大范围内的选项；或者说，它可以通过多种形式的瓦解或破坏（家庭生活，进一步的人际关系，工作机会，追求有价值的户外活动，政治参与等等）很大程度上减少这些行为。

强调这一点是正确的，也很重要。然而同样清楚的是，还有很多通常的强制形式来支撑刑法的禁制令，而不仅仅是牢狱之刑：罚款、社区服务电子跟踪就是三例。即使某人将自己限于刑法惩罚之中，除了牢狱之外依旧有很多方式会影响选择，但是可能不会使被判罪的人无法做出相当范围内的有价值选择。这些方法完全可以是不同形式的强制，但是对自治的妨害将不会是彻头彻尾的。

先看看前面一段提到的那个例子：强制要求戴电子跟踪器。Jermaine Pennant，一个英格兰21岁以下的国际足球运动员，被囊括在伯明翰对Spurs队首发阵容中，该场比赛是是英超联赛的总决赛，这是所有英国足球运动员梦寐以求的位置。就在Pennant比赛的过程中，他正在为自己的酒后驾驶行为服刑。他的刑法的一部分就是戴上电子跟踪器。裁判认为这个跟踪器只有恰好放在袜子里的才是安全的。“他只是想继续自己的生活出来好好踢球。”他的经纪人斯蒂夫布鲁斯宣称道。显然他球踢得很好，尽管他头上笼罩着这层乌云。当他在球场上奔跑时，我们很明显地可以说他有很大范围内的有价值的选择，虽然同时他也在服刑。 类似的，罚款也是也是一种很常见的形式处罚。罗伯特·亚当发展了一种法律之界限的理论，就像拉兹一样，他强调强制的邪恶性，为此他举出了下列案例： 我认为对持有和使用香烟（（当它没有对他人呼吸的空气造成难闻的气味时）科以严格的刑事处罚是错误的，因为强制和惩罚的邪恶性。其他形式的禁止抽烟或使其更加困难的政府行为，比如对香烟生产提税，似乎就是完全合适的了。 尽管吸烟导致的伤害显而易见，吸烟的人依旧可以为亚当的关于对持有香烟不科以刑罚的结论提出很多辩护，但是似不能包括威胁到一个人的有价值的选择。假设一国对烟鬼科以重税——在亚当的观点下就是对无价值行为的阻止，而又没有强制似的当头棒喝。再假设它改变方向，对持有和使用香烟科以刑罚，这就会终止征税。最后还可以进一步假设，每年的罚款逐渐比先前任何人的都少，即便是那些拒不服从的人也是如此。对这样一种犯罪的瑕疵不大可能比停车造成的冒犯还要大，于是结论再一次地显示刑法可以对人的选择的充分性不造成任何严重的影响。实际上有时刑事处罚可能比征税造成的影响还要小。

也许这证明了伤害原则的一个核心功能需要被限制在一定范围内。也许它在此语境下应该被看成一种规制有期徒刑之适切使用的原则，而不是刑罚甚至概括划定法律之界限的原则。这样一个原则可以与一种和上述不太具有强制性的制裁有关的预防原则相伴随，因为其中某些强制因素的存在，就要求对这些制裁措施的仔细审查。然而，这又会严重减损通过伤害原则的手段所描述的那些限制原则。它不仅无法再作为一个限制法律之范围的原则，也会在涉及刑法时受到戏剧性的限制。

但是现在下结论有些为时过早了。拉兹很清楚强制不会总是严重侵犯个人自治。这就是他的另一个论点所在，基于独立的条件。我们现在应该考虑这个论点是否可以弥补其中的松弛性。我们已经说过。对拉兹来说，个人自治理解为相当程度上的有价值选择。说一个人有如此之选择还是不够的，依其见解，建立这样一种状态是自治性的：必须满足独立的条件。这最好用可强制性的意志奴隶的可能性加以解释——如果在实践中是不大可能发生的话：一个从事有价值活动的奴隶，对奴隶主的任何命令都照做不误，即使不是那样命令的。这样一个人是不独立的，所以也不是自治的，而不管他的那些相当的有价值的选择。

拉兹的第二个论点是，强制妨碍了独立的条件，表现了一种对被强制个体统治的关系和不尊重的态度。我将提出，这种观点导致了一种关于社会意义的论辩，这中论辩在支持伤害原则的面相上可能很难自圆其说。具体来说，这个论辩是这样的：

说强制或操纵某个人没有把他当成一个自治的人而是一个物，这是一种陈词滥调了。但是当强制一个人的结果可以被忽略时还可以这么说吗？强制和操纵减少了选项或扭曲了正常的决策过程和偏好是自明之理，这已经成为社会惯习的基础，不管它的结果如何，都被赋予了一定的意义。它们已经获致了一种象征性的意义，表达了对被强制或操纵者的蔑视。这样的社会惯习不是毫无例外的。被用来阻止一个人踏入马路被汽车撞到的强制是没有错的。这样的例外只是加强了对禁止强制和操纵的惯习、象征或表述性特征的辩护，至少在超越这些行为在结果上的严重性方面如此。

对于当前的目标来看，这个论辩的本质路径是似乎这样的：

强制/操纵会减少选择项或者扭曲一般的决策过程；这是自明之理。

这个自明之理已经成为社会惯习的基础，使得强制和操纵充满着象征性的意义和明显的蔑视性，甚至在没有实质性地减少有价值选项之范围的地方亦是如此。 并不是所有的强制都是一种普遍的对自治的侵犯——确实如此——但是支持在强制的基础上对法律进行原则性的限制有充分的支持，因为社会惯习在强制并不严重侵犯个人自治的情形里解决了这种松弛性问题。这就是拉兹的论辩。不那么严格情形的强制不尊重个人，是对人一种蔑视。回到将吸烟科以刑罚的例子，在这个论辩下，如果结论是对吸烟罚款被合法化，那么光指出对吸烟者的有价值选择之范围没有造成任何减少还不够。对吸烟可以刑罚会表达对吸烟者的不尊重或者蔑视。对夕阳科以刑罚会表达对吸烟者的不尊重或蔑视，不是因为其选择事实上减损了，而是因为社会惯习给予了强制这层意义。

这个论辩的一个隐忧就是，可能很难确定这种社会惯习的权威是什么，尤其无法轻易被证明在一个特定的案件中如何确定是其例外还是适用。在特定的语境下，

需要回答的问题是：我们是否遇到一个案件，其中社会惯习的意义宣布一个象征性的行为不具有赋予该惯习意义的最初结果，即有价值选项的减少，或仅仅是该惯习之例外。另一个问题——我将会着墨更多——是我称为的鉴别问题，如果存在这样一个基于自明之理的社会惯习，其赋予强制行为以这样的意义，那么怎么确保这样一个社会惯习只支持针对有害行为的强制，而不是（无害的）不道德或无价值行为呢？基于强制的解释可以为自己意欲说明的理论提供足够的鉴别吗？在扫描了一遍基于强制的论辩能否令人满意地处理鉴别问题之后，我将接着讨论一个不同的论辩——我称为“不对称”论辩，能否帮助将鉴别问题从对伤害原则的完美主义辩护中剥离出来。

为了检视第一个基于社会惯习的命题，让我们先考虑一个Meir Dan-Cohen的理论，与拉兹的结构很相似，但是结论却很不一致。Dan-Cohen将注意力集中与刑法而不是一般意义上的法律，但是他关注的是以“尊严原则”取代伤害原则。他提出刑法的主要目标是“保护每个人独一无二的道德价值”。尊严要求我们的行为、实践和制度传达一种尊重人的态度，他也暗示了“快乐奴隶”的思想实验，生成它使得强迫成为一种强烈的尊严的理念，其独立于自治和福祉，超越二者。他说到，“如果，两人人可以事实上享受同样的福利，进行同等程度的选择，而一个人是奴隶而另一个人不是，奴隶制的邪恶最终一定不能建立在自治和福祉的基础上。奴隶制甚至在有辱尊严的情形中也是邪恶的。快乐奴隶之假设的教训对于拉兹来说就是，独立是自治的重要部分，对与Dan-Cohen来说则不同：它指向一个完全脱离于自治的尊严原则。

在引用了康德主义的祈使句：人必须被看做是目的而不仅仅是手段，Dan-Cohen继续说到：“

为了一己私利而剥削一个人，导致别人受到伤害或者痛苦，而不考虑别人的需要、利益和欲望，是这个祈使句的典型例子。现在奴隶制不仅仅如此。由上所述，奴隶制在我们的脑海中应该与没有尊严联系在一起。我的观点是虽然这种联系有一种有待实际检验的基础，它并不需要被限制在那些存在实际条件的例子中。即使在我们的想象中也这样的意义附于奴隶制之上：奴隶制是对尊严的侮辱，其中对奴隶的福利和自治的典型贬损效果已被协议免除了。

这个观点与上述拉兹的观点有类似的结构。奴隶制倾向于使人遭受不幸、伤害和贬低，这个事实已经成为赋予奴隶制象征意义的社会惯习的基础，它表达了一种蔑视，即便在没有不幸、伤害和贬低的地方。正如丹·科恩总结道：“一旦一种行为模式凭借它的典型方式表达的不尊重获得了一种象征意义，他的象征就会获得那种意义就会传达同样的内容，即使理由不能适用于它们。”

举例来说，在合众国诉布朗案中，假定的事实是被告在其妻子喝酒时打了她，这样做主要是在妻子的要求下，因为她认为这样是治疗她的严重酗酒的最有效方法。被告被判暴力伤害罪，科恩认为判决是对的。这个判决的（假定的）正义性无论是诉诸自治原则（受害者自己同意被打），还是福利原则（如果这真是结束已经成为布朗夫人生活一部分的不良因素酗酒的话，那么它就会很好地促进她的福利）都不能令人满意地得到解释。这里存在这合法的强制，丹科恩辩称，伤害原则不能很好的解释为什么是这样，于是这对伤害原则就更为不利了。

拉兹和丹科恩的观点在结构上是类似的。如果他们联合起来，我们就可以说强制、暴力和奴隶制是严重妨碍个人自治和福利的因素，但不总是这样。在它们不成立

的地方，对于它们的批评依旧可以在对这些观点的传统理解基础上得到证立。可能这两个观点是错误的——就像我们早已体积的那样，对于一件事情来说，有多少惯习可以获得道德权威是不确定的。也许丹科恩的观点是错误的，而拉兹的是正确的：他们的相似性可能只是表面上的而不是实际上的。问题无法在这里得到解决。但是从表面上看，如果二者都看似有理的话，那么法律就可以合法地推行强制以阻止伤害，并且可能会在一些案件中，合法的以强制力阻止无害的侮辱行为。如果真是这样，完美主义的观点没有成功地将法律的界限限制到基于伤害的考量上。

那么，在解释歧视问题的第二种方式和为什么强制是邪恶的问题上，为什么要建立在道德（无害）基础上，而不是伤害的基础上？根据不对称的论辩：强制阻止伤害会获致自治，强制阻止不道德会导致自治的丧失；这就解释了为什么法律强制应该被限于以伤害为基础的考量。这是为了自治的目的。

这个观点建立在一个将伤害特别理解为自治的基础上。有人总是抱怨伤害原则，认为伤害是个空盒子，任何人只要反对一个东西都可能将它放进去。拉兹将伤害理解为自治，给了这个观点以内容——建立在明显意义重大的道德概念上。这个观点是这样的：强制一个人不去做伤害行为，即损害自治，至少最终是为了自治。但是强制阻止一个人做无意义（无害）的行为没有给他以自治。，在阻止无意义行为时，无法确认自治丧失了多少，但是问题的关键不在此：强制自身涉及的自治的丧失是必要的因素。所以如果强制阻止有害行为，如果适当地进行的话，会同时给与人自治。但是强制无害的不道德行为，会增加账簿中的债务，而不会对自治产生积极影响以弥补损失。与强制阻止伤害行为不同，自治就失去了。用拉兹的话说就是：

一种十分重视自治的道德理论会正当化对自治的限制，这是为了别人更大的自治，甚至是为了这个人未来更好地自治。这就四为什么它可以正当化对伤害的强制阻止，因为强制干涉了自治。但是它不会容忍基于其他理由的强制。令人厌烦的选择的可能性，甚至它们为个人自由地追求，都没有剥夺他们的自治。这些条件是不可欲的，它们可能不会被强制力所妨碍。 但是有这样一种不对称吗？以下事实可能是正确的：“令人厌恶的选项，甚至是有人自由的追求它们也不会减损他们的自治。”，但是这很大程度上是一个经验主义的问题。在没有找到并看见这种情况之前是说不清楚的。难道令人厌恶的选项就不能贬损一个人的自治吗？这里我们会想到一个树木医生。为了树的健康一些树枝被剪掉了。剪掉一个树枝使树有更多的机会茂盛起来。难道社会就没有一些无价值的选项不像树上这根树枝吗？如果某人为了争论的目的而为那些不同寻常的数量下赌注，认为它们是无价值的选项，并且有人追求这些选项以伤害那些有价值的东西和他们最为在意的东西——他们的家庭。工作和长期的兴趣。难道这些选项的存在就不可能减损他们成功追求这些有价值选项的机会吗？其实我是持怀疑态度的，坦率地讲，在这些方面强制投机的努力有很多消极影响，因为这个原因不应该在实践中追求，但是这在很大程度上归因于实践的和手段—目的界限，而不是任何原则问题。严重的投机行为可能会阻碍很多有价值的选项，却不能促进任何人的生活的价值。这个判断也许是错误的，但是它在任何情况下是一个令人惊奇的经验主义结果——发现不可能通过这种或其他情况下的树木治疗与社会的类比来证明促进了任何人的自治。不难想象一些令人厌恶的选项会让一个自治的生活更加艰难。如果是这样，不对称命题就站不住脚了。也许强制

阻止不道德的伤害行为会促进自治，就像它所做的那样，一切都会适切的进行——如果目的是阻止伤害的话。

我认为拉兹的见解在确立一个政治道德的重大意义上成功的。就法律所关心的方面，它确立了最大程度上的审慎在使用监禁中是合乎程序的，如果这样会促进罪犯的有价值选项的适当性的话。审慎在较轻程度上的强制里也是重要的。然而它确实支持了伤害原则，因为基于审慎考虑的强制不仅仅决定了基于伤害的考量上。

5. Neutrality and Epistemic Restraint中立和认知上的限制

完美主义者，就像我们已经看到的，否认在道德的性质自身不存在任何对法律追求道德目的时的限制：这些限制反映了强制的本质，最好被认为从反面切入。前一部分的目的是检视后一个观点。然而很多人向前一个观点提出挑战，坚称，道德的本质中存在一些东西应该使得我们得出结论：，对法律的原则性限制是存在的。最值得注意的是，据说持续的道德分歧应该使我们朝着这个方向前进。就像罗尔斯已经指出的，认为道德分歧将在媒体中甚至长远期间消失是不理智的。很多这样的分歧不能简单地归罪于那些思想残酷或那些因一己或族群利益而偏执的人。如果可以他们的思想是可以很轻易地忽略的。其中一些分歧毋宁是建立在什么证据是恰当的，应该赋予达成一致的证据多大的分量，在纷繁的可能价值中如何优先考虑、做出选择，如此等等。罗尔斯描述了诸如“判断的负担”的因素。这种分歧是不理智的，而且道德本身可能会下令禁止强制一个人放弃个人理性观点。

早期的另一种思考法律之界限的观点被简单提及：法律应该在不同的对良善的理解之间保持中立。根据此种见解，国家只有在这些理解之间保持中立时才能推行强制。最宽泛的直觉是，正确性要由于良善。一方面国家不需在是非问题上保持中立，另一方面，国家也不必在谋杀犯和慈善工作者的善上保持中立。它必须在对于什么可以促进生活的福利或价值的不同理解上保持中立，比如说，慈善工作者和歌剧爱好者。

一般来讲，这种中立理论得到了正当化理由中立的拥护者的支持，而不是效果中立。正当化理由中立认为法律的正当化不能诉诸其对于不同生活方式的价值的评判。比如说，假设有一个团体喜欢户外运动而另一个群体喜欢看电视，假设国家公园的建设会使得户外运动更加便利而看电视更加困难，因为美丽的树木会打乱电视广播。根据中立观点，国家不能建立公园，除非它可以在适当程度上可以改善广播信号。为了帮助热心的户外运动爱好者，效果中立的立法者必须同时帮助宅男们。而另一方面，根据正当化理由中立理论，立法本身不必考虑看电视会变得不愉快。因为这项立法的正当化理由不是为了户外运动爱好者的好处，或者触动那些懒惰的宅男们，而是，比如，提供清洁的空气，就可以得到完美的正当化。建立国家公园没有违反正当化理由中立立法者所坚持的原则。这使得国家支持高级的艺术形式（比如歌剧）很难得到正当化，一个完美主义者没有面对的问题。 依托马斯·纳格尔的见解，国家的法律不仅仅要告诉持特定善恶标准的人他们的观点是错误的，他提出，还要提供给这些人更多的观点。依其见解，我们必须支持：

因为得到允许的国家强制的应用而被排除的特定价值。我们必须同意，以这些观点是十分难以容忍的名义，通过国家行为限制个人自由必须受到限制。 这种观点与中立理论稍有不同，虽然他们很相近。假设：

1、国家认为X因为种种原因是错误的

2、它可以强制人们不做X，而不违反手段-目的或实践的限制。 然而：

3、1和2都不是正当化强制的充分理由，因为法律必须回避一些道的假设，不管他们是真是假。

在纳格尔的观点中，有这样一种价值，虽然是真的或有效的，在强制的观点下都是不被允许的。他在这个立场上产生了很多辩论。最近他强调康德主义的信条：反对将人仅仅视作手段。那么对法律的原则限制能从这样的考量中得出吗？ 康德主义这多次指出：将人仅仅视作手段不等同于将人视作手段。一个人可以打的即使那涉及将出租车司机视作实现一个目的的手段，但是出租车司机不能仅被视作手段。然而：

它暗示了，如果你强迫一个人为一个目的服务却没有给予适当的理由分享利益，那么就是将他仅仅视作手段——即使这个目的是为了他自己的好处，你看见了但是他没有看见。从国家的强制性特征来看，这种要求成为一个正当化政治权威的条件。

这里纳格尔不是要以直接的方式诉诸对强制的同意。因为一个人不能简单的认为自己的真实同意被人强制就会妨碍合法的强制，不管这种观点的正当化基础是什么。依其见解，可以允许一个人为了一定目的而服务，如果这个人有充分的理由分享这个结果，即使他并不接受它。给一个人充分的理由就不仅仅是一个简单的顺从他人的问题。

主要的隐忧在于，这种观点并没有让我们前进。这里的见解是，法律不应该运用互相冲突的关于良善的假设来立法。以一个可能持宗教观点的立法者为例，他支持少数群体的意见，认为生命开始于受精那一刻，于是就以此将堕胎规定为非法。这恰恰是那种纳格尔和罗尔斯都想摒弃的行为。像这样一个有分歧见解对他们来说不能以强制为支持为公众立法。不管生命开始于受精那一刻的观点在形而上学是真是假，这种见解应该被坚定地排除在外。

于是站在一个女性的立场上，为女性“在怀孕的前三个月决定是否终止妊娠”的“正当权利”辩护。依其见解，任何全面的理论都要实现政治价值的平衡，排除该正当权利（怀孕前三个月）在这种意义上都是不合理的。在这个例子中，立法者就在这个问题上非法超越法律的必要界限。但是为什么呢？何种理论可能提出来反对立法者？首先，一个人可能说他的立法权没有得到允许，因为这没有基于公众的理由。其次，一个人可能说它是非法的，因为它只考虑福利而没有考虑是非。其三，一个人可能说这个论辩是不恰当的，因为它是一个极具争议性的观点，只有少数人相信，大多数人会反对。最后——也明显是罗尔斯和纳格尔希望避免的界限——一个人可能简单地说它是不真实的，因为生命开始于受精那一刻。让我们回头来考虑这个问题。

至于第一个反驳认为可以给这个规则一个公共的理由，并且得到所有人的支持，这是没有任何基础的。罗伯特·乔治花了些功夫来为此辩护，宣称从受精那一刻起“一个基因上完整的有机体就能直接发挥功能了”。第二个观点，堕胎的观点也表明想要在论点中区分“善恶”与“是非”是很困难的。因为如果乔治是正确的，即堕胎就是谋杀，这个问题也变成一个是非问题，脱离了政治上的正当化。就像我们在讨论中立命题时看到的，没有一个中立主义者会认为法律应该对是非问题保持中立。一个群体，可以称作“改良主义的革命者”，其将杀掉所有无家可归者的欲望，不可能被中立主义者将其与观鸟者的欲望等量齐观。中立主义者

会说，观鸟者没有侵犯权利；“改良主义的革命者”却侵犯了，或者说，给与他们这样的机会他们就会做的。这依旧没有解决侵犯权利意味着什么的问题。如果堕胎就是谋杀，那就是侵犯权利了。

第三个反驳观点也没有任何帮助。它无疑是试图对我们想象中的立法者说：“你可能把堕胎称作谋杀，认为你将自己的见解建立在完善的理由之上。但是环视你的周围吧，所有人都认为你错了。所以你必须将你的观点限制在别人会支持你的界限内，不要强加于其他任何人。”立法者很容易对此做出回应，即这种观点无异于点人头。它似乎又游离到德夫林的理论领域，将法律道德化约为道德信仰和本能反应。这种观点，就像我们所见到的那样，不会起作用：如果多数人认为奴隶制是被允许的，那也不能让它合法化。这些论点都不能证明想象中的立法者的行为是非法的。乔治的论点完全是公众性的，它可以置于是非而不是善恶的观点下；该观点反对自杀，没有违反任何中立主义的限制。它也不反对说这种观点是一个少数派。只有第四个反驳观点可以证明想象中的立法者的行为是非法的。值得一提的是，我认为乔治的观点是不足为信的，可以被证伪，仅仅基于他自己实质的反对观点就行了。但是，当然了，即使那时正确的，也是一种罗尔斯和纳格尔所摒弃争论的，所以，在他们的假设基础上这种论点不能帮助他们建立他们意欲解决的非法性结论，反对乔治的最佳观点会被法庭拒斥的。

纳格尔的观点宣称，一个人只有给他人充分的享受目的的理由时，才能将他人视作手段，否则就是强制。有人开始怀疑是否有工作在没有“充分理由”时，因为其他什么被完成。强制在于你没有充分的理由时。如果“他可以同意的理由”成为一个他应该同意的理由，那么后者除了一个有用的探索性器械之外什么也不是。“分享理由”这样的观点就只能离开这这个图景了。约翰·菲尼斯，就像著名的自然法捍卫者罗伯特·乔治一样，十分温和地宣称“自然法理论只是对所有行为理由的描述——人们应该能够接受，仅仅因为这些理由是善的，有效的，作为理由是成熟的”。现在很明显，一个全面的理论，比如自然法理论以及它的关于美好生活的理念可以通过检测，这个检测很能就是一个直言不讳的工具。它需要证明它可以避免排除过少以至于不能成为一个可行的选项。 Conclusion结论

对于所有德夫林勋爵关于法律之界限的致命缺陷，他的挑战是极难应对的。超越手段-目的或者实践限制的原则限制是模糊不清的，很难正当化。处于中心地位的两难困境是立法者立场上的问题和道德事实。除了实践限制和手段-目的限制，以及值得考虑的真实的敏感所带来的内在限制，法律可以是无限制的吗？在这种情况下，就很难排除这样的观点：立法者被削减了太多的怠惰，一些人与他人相比得到了法律的特别庇佑：因为基于什么是事实和道德所真实要求的分歧并没有消弭。这可能仅仅是人类环境的一个面向，在与之作斗争的过程中我们可能向风车做出倾斜。

另一方面，是否以下更好的观点——作为一个原则问题，应该反对立法者建立在美好生活基础上而诉诸特定的道德预设，不是因为这些预设是错误的，而是试图消除这样的观点：参与者对与善恶的观点只是被少数人所坚持，却被特别照顾？这里很快就转向另一个问题：避免完全诉诸政治争论的真实性问题，会使人易于遭遇一些尴尬的反对者——有时支持令人不快的观点，他们喜欢将自己的观点公之于众，乐于使他们屈服于“合理的吹毛求疵性”，最乐于坚称他们的原则不能被合理地反对。这样的辩论注定会在将来持续。