彰显生命的本真——对庄子“吾丧我”生命哲学的解读

中国矿业大学学报（社会科学版）　２０１０年第１期　Ｊｏｕｒｎａｌ　ｏｆ　Ｃｈｉｎａ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　ｏｆ　Ｍｉｎｉｎｇ＆Ｔｅｃｈｎ０１ｏｇｙ（Ｓ０ｃｉａｌ　Ｓｃｉｅｎｃｅｓ）　２０１０年３月　彰显生命的本真　——对庄子“吾丧我＂生命哲学的解读　张　淼　（曲阜师范大学哲学系，山东日照２７６８２６）　摘要：“吾”与“我”是先秦文献中重要的第一人称代词，但是二者在不同语境中却有着不同的含义。庄子　“吾丧我”中的“吾”、“我”便具有各自的含义，“吾”为本真之我，“我”为遮蔽本真的现象之我。由于“我”存在有诸　多的困境而导致“吾”不能获得自由和显现，因此，庄子通过“坐忘”、“心斋”的修行方法来彰显“吾”的存在，实现　人的生命境界的提升。　关键词：“吾丧我”；困境；生命；境界　中图分类号：Ｂ２２３．５　文献标识码：Ａ　文章编号：１００９—１０５Ｘ（２０１０）Ｏ１—００２２—０６　庄子生命哲学思想是我国先秦诸子思想中最　已。，，￣４１１１３该句中“吾”就是指自己，意义上等同于　为独特的一种，他继承了老子对人生命的终极关怀　“我”。当然，这并不是说二者完全等同，在某些情　的思考方式，不断地追问个体人生存在的价值和意　况下，二者之间还是存在着一定的区别，这需要我　义以及如何实现个体生命的超越。他在深刻洞察　们在阅读文本时认真辨别和注意。例如，在《论语》　人生、社会以及人与人之间、人与社会之间的复杂　中，绝大多数情况下，“吾”既可以表示第一人称单　关系的诸种弊端之后，通过冷峻的哲学思考为人的　数的“我”，也可以表示第一人称复数的“我们”。但　生命价值作了回答，“庄子哲学中最重要的问题，即　是，某些时候，“我”有特殊意义，在“子绝四：毋意，　生命的问题。和一般的哲人把政治秩序作为其思　毋必，毋固，毋我”＿３］８　句子中，“我”在这里就不再　考的中心不同，庄子思考的主要是生命在乱世中的　是解释为第一人称代词的“我”，而是指“自以为是”　安顿。），［１１２９正是由于庄子注重个体生命，注重解放　的意思。又如在《庄子・齐物论》的开篇中有一句　个体生命，注重实现人的生命价值的超越，所以，他　“吾丧我”，同时出现了“吾”与“我”两个词，但是二　的生命哲学始终受到世人的关注，而在“吾丧我”的　者之间有着明显不同之处。为了能够更清楚地看　表述中集中体现了庄子的这一生命哲学主题。　到二者之间的不同及其所表示的真实含义，我们将　“吾”与“我”　这段话引录如下：　一、“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，苔焉似丧其　在先秦诸子中，诸如《老子》、《论语》、《孟子》以　耦。颜成子游立侍乎前，日：‘何居乎？形固可使如　及《庄子》等著作中，“吾”和“我”在一般情况下在指　槁木，而心固可使如死灰乎？今之臆机者，非昔之　代对象及其意义上基本没有很明显的区别，二者作　隐机者也。’子綦日：‘偃，不亦善乎，而问之也！今　为第一人称代词，在绝大多数情况下可以互换和交　者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁；汝闻　替使用。例如《老子》第四章中有：“道冲，而用之或　地籁而未闻天籁夫！”’　不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。吾不知谁　关于这段文中的“吾丧我”三字，历来有着不同　之子，象帝之先。”［２］ｇ。该句中的“吾”就是指第一人　的注释和解读，对这三个字的不同解释也就形成了　称代词“我”。又如《论语・季氏》有：“夫子欲之，吾　对“吾”与“我”所指代的不同意义的诠释。代表性　二臣者皆不欲也。，，［３１１７２其中的“吾”即可换作“我”，　的观点有如下几种。晋人郭象对此注释道：“吾丧　表示第一人称代词。又如《庄子・养生主》中有：　我，我自忘矣；我自忘矣，天下有何物足识哉！故都　“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆　忘外内，然后超然俱得。”Ｌ５］４　而唐人成玄英在其注　收稿日期：２０１０—０２—０１　基金项目：曲阜师范大学博士科研启动项目。　作者简介：张淼（１９７５一）男，哲学博士，曲阜师范大学政治与社会发展学院哲学系副教授。　２０１０年第１期　张淼：彰显生命的本真　疏中也指出：“丧，犹忘也。……而子綦境智两忘，　物我双绝，子游不悟。”［５Ｊ４。元赵德《四书笺义》中认　为：“‘吾’‘我’二字，学者多以为一义，殊不知就己　“孔子见老聃，老聃新沐，方将被发而干，想然　似非人。孔子便而待之，少焉见，日：‘丘也眩与，其　信然与？向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立　于独也。’老聃日：‘吾游心于物之初。”’［　］　。　。。　而言则日‘吾’，因人而言则日‘我’。吾有知乎哉，　就己而言也，有鄙夫问于我，因人之问而言　也。”［４］３　今人陈鼓应则认为：“吾丧我：摒弃成见。　‘丧我’的‘我’指偏执的我。‘吾’指真我。，）［４１３５　从这些不同时代人的注释中，我们可以了解到　“吾丧我”三个字的意义，在郭象的注释中，尽管没　“吾固告汝日：‘能儿子乎？’儿子动不知所为，　行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，　祸亦不至，福亦不来。祸福无有，恶有人　灾也！’’’［　］　。。　“啮缺问道乎被衣，被衣曰：‘若正汝形，一汝　有明确地指出“吾”、“我”究竟指代什么，或者是包　含了何种具体的含义，但是，我们仍然可以看出，　“吾丧我”实际上是指个体生命对于自身或肉身的　暂时遗忘。在成玄英的注疏中，他对于“吾丧我”的　解释在沿袭郭象解释意义的同时，又有了进一步的　阐释。他认为：“丧我”即为忘我，是对“物我”、“形　我”或者是外在之“我”的遗忘，不仅包括肉身，还包　括精神乃至有精神所产生的某种境界，是一种“境　智两忘”的状态。这已经触及到了庄子人生哲学的　修养功夫。但是，成玄英也没有明确地解释“吾”、　“我”的意义所指。赵德已经意识到“吾”、“我”有不　同之处，但他也只是从指代对象的主客体角度作了　区分，并没有指出二字各代表的真实意义。今人陈　鼓应则明确地指出了“吾”是指真我，“我”是指偏执　的我，但是，这种解释也令人感到很模糊，究竟“真　我”和“偏执的我”是一个什么样的概念，有必要对　此作进一步的阐释和说明。　其实，在有关庄子的文献中，尤其是“吾丧我”　这一句话中，“吾”、“我”在义理上还是有一定的区　别，二者分别具有某种特定的含义。因此，我们辨　别“吾”、“我”的不同意义以及二者之间的相互关　系，对于理解“吾丧我”乃至庄子生命哲学思想有着　极为重要的作用。如何准确把握这两个字的意义，　我认为有必要联系与之相关的“形如槁木、心如死　灰”的意义来理解较为恰当，只有将这两句话联系　起来理解才能够从根本上准确把握“吾”、“我”的真　实意义。关于“形如槁木、心如死灰”的相关文献在　《庄子》一书中共出现了四处，兹分别摘抄如下：　“南伯子綦隐几而坐，仰天而嘘。颜成子入见　日：‘夫子，物之尤也。形固可使若槁骸，心固可使　若死灰乎？’日：‘吾尝居山穴之中矣。当是时也，田　禾一睹我，而齐国之众三贺之。我必先之，彼故知　之；我必卖之，彼故鬻之。若我而不有之，彼恶得而　知之？若我而不卖之，彼恶得而鬻之？嗟乎！我悲　人之自丧者，吾又悲夫悲人者，吾又悲夫悲人之悲　者，其后而日远矣！　＿４Ⅲ７　视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为　汝美，道将为汝居。汝瞳焉如新生之犊而无求其　故！’言未卒，啮缺睡寐。被衣大说，行歌而去之，　日：‘形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。　媒媒晦晦，无心而不可与谋。彼何人哉！　，［　］６　。　在这四段相关的引文中，唯有第一段《徐无鬼》　中的文句与《齐物论》的文句在很大程度上有相似　之处，都是南郭子綦与颜成子游之间的对话，文中　所蕴含的意义也基本相似。从总体上来看，在这四　段中，无论是“形固可使若槁骸，心固可使若死灰　乎”、“形体掘若槁木”、“身若槁木之枝而心若死　灰”，还是“形若槁骸，心若死灰”都表现了同一个思　想内容，即修行者在修行中出现的一种生理和心理　状态。从直观外形上看，在面貌神情和形体特征都　呈现出一副枯木状；而从内心体验上看，则呈现出　心如死灰状。这种状态庄子借用老子的口吻说是　“游心于物之初”，也就是修行的最初阶段，而这也　正如婴儿自然淳朴的状态一样，对于自己的言行举　止都在无意识、本真的情况下自然流露，是“吾丧　我”的真实境界。　对理解“吾丧我”有重要帮助的还有另外一句，　即“丧其耦”。在《齐物论》中，庄子提到了子綦的　“丧其耦”状态，所谓的“丧其耦”，是指“失其匹　配。”Ｉ５ｊ４。从具体所指上来看，是指夫妻二人之间失　去一方，即失去其“配偶”，由其引伸出的含义则是　指失去了与主体所匹配的对象，在南郭子綦的这段　话中，其意义与他回答的“吾丧我”的意义有相似之　处，是在“丧失”之后出现的一种状态，也就是“无　己”。　从上面这些引文及分析中，我们可以清晰地看　到，“吾”、“我”是人的两个不同层面上的内容表述，　是人的生命存在中的两种不同状态，“吾”是内在　的、无形的、本真意义上的人的存在，是人的生命的　本真显现，属于主体地位。老子所讲的“婴儿”、“赤　子”状态也正是庄子所谓“吾”的本真体现。“我”则　是外在的、有形的束缚人性的存在，它是人的本真　中国矿业大学学报（社会科学版）　２ｏ１０年３月　生命无法得以真实体现的遮蔽物，是处于客体、从　属地位。对于绝大多数人而言，他们将“我”视为人　的生命的真实存在形式而不去追寻“吾”的意义，庄　子则在无奈的生活世界中去探寻“吾”，去发现　用民死，死者以国量乎泽若蕉。”Ｌ４］１　。然而，“人生天　地之间，若白驹之过隙，忽然而已。￣Ｃ４１６５７个体的生　命非常短暂，就是在这样短暂的人生旅程中，人们　不能够把持自己的生命，不能够体悟到生命的真实　意义，自己处于厄运、困境中浑然不知。正是在这　种严酷的现实面前，庄子看透了人生，不断反思着　生命的价值和意义，在冷峻的观察中发现了“我”的　“吾”，其目的在于追求一种自由、逍遥的生命境界。　二、“我”的困境　为什么庄子在其哲学思想中提出了“吾”与　“我”这样两个不同概念，而且还特别强调了“吾”的　重要地位，使“吾”成为庄子生命哲学要表现的主　题？这正是庄子探寻人的生命本真之所在。其中　主要是因为庄子在通过对当时的社会、对人生观察　之后，他发现了“我”的存在有着诸多困境，“一受其　成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而　莫之能止。不亦悲乎！终生役役而不见其成功，然　疲役而不知所归，可不哀邪？”［４Ｊ５。有形的“我”始终　不能脱离社会而独立存在，为了适应社会，成为“社　会人”，由此也产生了无尽的烦恼。如果不能斩断　这些烦恼，摆脱这样的困境，那么人始终只能是被　役使的物，而不能称为真正意义上的人，也不能获　得彻底的自由。正是“我”的这些困境导致了“吾”　隐没而不彰显，是人们始终不能见“吾”的重要　原因。　首先，庄子对人生短暂、虚无发出了慨叹，而许　多人却无视短暂生命的存在，为了诸种利益不惜穷　兵黩武，草菅人命。“我”正是在这种困境中生存而　不觉知，从“我”的困境人手显示出庄子对人的生命　的关注与重视。　庄子生活在“礼乐征罚自诸侯出”的周王朝衰　落时代，这也是战争极为频繁、人民的生命得不到　保障的时代，与庄子同时代的孟子也曾对当时社会　作出如下记载：“争地以战，杀人盈野，争城以战，杀　人盈城。”Ｌ６Ｊ１　统治者为获得更多的土地、财富、人　口资源等利益，彼此之间经常大动干戈，以战争作　为解决问题的重要手段，这导致人民生活动荡、甚　至尸横遍野。庄子曾对卫国国君及其统治状况作　了如此描述，他说卫君“其年壮，其行独；轻用其国，　而不见其过；轻用民死，死者以国量乎泽若蕉，民其　无如矣。ｔ，￣［４］１２９庄子本人是宋国人，宋国国君偃在当　时被称为“桀宋”［７ｊ１　，庄子也把极端凶残的宋国　君偃比作又黑又丑的“骊龙￣ｙ［４１９７４，把宋国形容为暗　无天日的重重深渊，俨然如人间地狱。人民都是以　生为喜，以死为悲，而在悲喜交加的心境中往往过　着不得安宁的生活，对于此种戕害人民的战争现　实，庄子感慨统治者们“轻用其国，而不见其过；轻　无奈，去追寻“吾”的真谛。　其次，庄子认为，人生在世总是处于一种不自　由的生活状态，这种不自由是由外物所造成的束缚　而产生的心理感觉，这种外在束缚包括有道德约　束，诸如儒家的仁义礼智等，也包括有人在社会中　忙于追求功名利禄等身外之物而造成的困惑与痛　苦。因此，庄子从道德与功利两个方面进行了揭露　和批判，指出了人之所以不能够获得自由，发现真　我，达到一种逍遥的人生境界的重要原因。　道家创始人老子曾经对道、德与仁义礼的次第　关系做了阐述，“失道而后德，失德而后仁，失仁而　后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之　首。．Ｅｚ］ｚ１５，他认为仁义礼等外在形态的伦理律则是　对人性的束缚，不能够充分展示人的生命的自然状　态。庄子继承了老子对于仁义礼在人性中存在弊　端进行批判的思想，也对儒家的仁义礼进行了批　判。庄子认为，人生最重要的东西不是生命之外的　仁义礼，而是生命自身，对于那些把仁义礼看作“至　重”的律条，漠视生命本身的存在，甚至像孟子所言　的“舍生而取义”无疑是一种舍本逐末的行为，是对　生命的极大误解。庄子将这些伦理观念比作是　“黥”刑和“劓”刑，“夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以　是非，汝将何以游于遥荡恣睢转徙之涂乎？”Ｌ４ｊ２即通　过仁义这种外在的束缚来限制和压抑人的本真之　心不符合人道。因此，庄子对这种情况深感慨叹，　他说：“黄帝始以仁义撄人之心，尧、舜于是乎股无　肢，胫无毛，以养天下之形。愁其五藏以为仁义，矜　其血气以规法度。然犹有不胜也。……吾未知圣　知之不为桁杨榴也，仁义之不为桎梏凿枘也。￣［４１３２３　就是上古黄帝也是以仁义来限制别人，才导致尧舜　为了仁义而不惜四处奔波，仁义已经成为束缚人性　的一种“桎梏”。同样，“自虞氏招仁义以挠天下也，　天下莫不奔命于仁义。￣［４ＪＺ８０一方面，仁义成为虞氏　获取天下的重要方法；另一方面天下人为了仁义而　不惜舍弃性命，这岂不是很可悲的事吗？在庄子时　代，仁义已经成为一种普遍谋取利益的手段，“田成　子一旦杀齐君而盗其国，所盗者岂独其国邪？并与　其圣知之法而盗之，……则是不乃窃齐国并与其圣　２０１０年第１期　张森：彰显生命的本真　知之法以守其盗贼之身乎？”Ｌ４　％对此种假仁义的　行为，庄子指出：“诸侯之门，仁义存焉。”ｌ＿４］３∞有权　有势者称为推行仁义的积极分子，成为仁义的代　只有通过不断的“丧我”，才能够达到“吾”的显现目　的。那么，如何才能“丧我”，怎样才能凸现“吾”的　存在？庄子提出了他的具体修行方法，即“坐忘”、　“心斋”等修养方法，通过这些具体方法的实施，层　层剥落了束缚在“吾”之上的外物，最终达到人生自　由的一种超越境界。　表，他们将仁义作为自己为政的护身符，仁义由此　而变成了极为虚伪的东西，是欺骗和统治人民的工　具。一个人倘若行仁义，便会成为“灾人”，除了会　对世人产生危害，反过来也会危害自己，真可谓是　“害人又害己”。如果让一个迷失真心、本我的人去　治理国家，社会必定会大乱。这样仁义不仅成了拖　为了摆脱对人生本真生命束缚的桎梏和枷锁，　庄子提出以“坐忘”的方式来达到丧“我”见“吾”，即　通过不断地自身修养功夫，逐步丧失掉遮蔽在本真　累人的强制力量和精神负担，不仅害人害己，甚至　由害人害己而导致祸害社会。　庄子生活的社会，不仅战乱纷争，而且物欲横　流，疯狂的追名逐利成为一种时尚，对物质利益的　追求与满足有甚于对个体生命的重视，“自三代以　下者，天下莫不以物易其性矣，小人则以身殉利，士　则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下，　故此数者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉　一也。”［４Ｊ２。。可以说，在“今世之人居高官尊爵者，皆　重失之，见利轻亡其身，岂不惑哉！”Ｌ４Ｊ８　生命的本　真和自由在利益争夺面前被扭曲了，人为物、为名、　为利所牵累，生命反而被视为外物。可见，对人性　的束缚不仅仅来自仁义礼等道德律条，还有来自于　这些无形事物的限制。　正是因为这些身外之物的迷惑，人们为了保持　和获取功名利禄常常是“其寐也魂交，其觉也形开。　与接为构，日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴　惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留　如诅盟，其守胜之谓也；其杀如秋冬，以言其日消　也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以　言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。”［４］５　外在的　“我”总是常常处于一种“喜怒哀乐，虑叹变憝，姚佚　启态”的生活状态中，由此而不能获得人生的自由。　因此，在此之前的老子就已经意识到“吾之有患，为　吾有身。及吾无身，吾有何患。”［２］１２　正是由于这个　有形的、外在的我束缚着人的自由，身体也与被外　物所迷惑的“心”一样处在不停的变化之中。无论　是睡梦之间还是在梦西旱之后都无法摆脱与其他事　物不断地接触和冲突，结果是昼夜忙碌却不知道究　竟何为，身心疲惫不堪却又没有收获。在庄子看　来，这样的人生真是一种悲哀！　三、“丧我”方能见“吾”　通过对“吾”与“我”的不同分析，以及对“我”所　受到束缚的揭露，庄子认为，要想获得真正的自我，　获得精神上自由，达到人生的逍遥，就必须“丧我”。　生命上的功名利禄、喜怒哀乐诸种烦恼等外在的束　缚，实现返朴归真，显现真实自我的目的。庄子假　借孔子与颜回之间的对话来表达何为“坐忘”以及　如何“坐忘”：“颜回日：‘回益矣。’仲尼日：‘何谓　也？’日：‘回忘礼乐矣！’日：‘可矣，犹未也。’他日，　复见，日：‘回益矣。’日：‘何谓也？’日：‘回忘仁义　矣。’日：‘可矣，犹未也。’他日，复见，日：‘回益矣。’　曰：‘何谓也？’日：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然日：‘何谓　坐忘？’颜回日：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大　通，此谓坐忘。’，￣［４１２４０　在这段对话中，颜回向老师孔子讲述了自己　“坐忘”的过程，这一遗忘过程是有层次、有步骤的　完成。首先忘掉了儒家提倡的保证实现仁义的外　在形式——礼乐，然后又忘掉了比礼乐更高一层次　的儒家最为重要的精神核心思想——仁义，在此基　础上，最后忘掉宇宙间的一切事物、自己身体乃至　自我意识的存在，进入了物我两忘、是非皆泯的境　界。“坐忘”这一修行活动最重要的就是要求修行　者能够“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。”这　也就是指从外在形态上讲，要忘掉自己身体的存　在，即“离形”；从内在形态上讲，要忘掉自己所学的　知识，即“去知”。老子曾经讲过：“为学日益，为道　日损，损之又损，以至于无为。”＿２］２　。就是要求修道　者在修道的过程中逐渐放弃、减损外界的束缚以及　自身知识的束缚，庄子的“坐忘”与之有着相同道　理。通过“坐忘”这种修行方式，最终是要实现与大　道相契合的境界，而这个过程重点强调的是“忘”这　一动作。这个“坐忘”的修行状况就是《齐物论》开　头有将南郭子綦凭几而坐，凝神静虑，如丧耦状，进　入了离形去知，身心俱遣，物我两忘的境界。因而，　从外表上看去，形如槁木，心若死灰，答焉堕体，像　是失去了匹偶。从内里看，精神上却摆脱了一切现　实的诸种束缚，妙通大道而获得自由，合于大通而　与天地同游了。　如果说“坐忘”是丧“吾”见“我”的初级方法，是　“吾游心于物之初”的话，那么，“心斋”则可以称之　中国矿业大学学报（社会科学版）　２０１０年３月　为高级的修行方法，它同“坐忘”一样也是实现“丧　我”的重要修行方法，但对修行者要求更高，是用　“气”来体道。所谓的“心斋”是指：“若一志，无听之　以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于　耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。　虚者，心斋也。，，［４１１３９对待宇宙万物要以一种虚静的　心来把持，只有这样才能够使自己的内心世界空　净，显现出“吾”的存在。庄子通过“坐忘”、“心斋”　的修行方法实现了“丧我”的目的，使人丧失了　“我”，消解了束缚人之本性的外在物，呈现出了本　真之我，也使得人的生命境界得到提升。　人的生命境界如何？庄子通过“坐忘”和“心　斋”的修行之后想要追求达到一个何种逍遥的理想　境界呢？我们通过《庄子》一书内容可知，这个理想　生命境界是通过所谓的“神人”、“圣人”、“至人”乃　至“真人”等不同于凡人的行为活动表现出来，即　“至人无己，神人无功，圣人无名。”ｒ４］２。他们都是庄　子理想生命境界中理想人格的化身。在这些理想　人格中，虽然他们具体存在特征上有着某些细小差　别，但是，在其本质意义上没有实质性的不同。诸　如庄子对“圣人”的理解，他所谓的“圣人”具有着样　的品格：“圣人法天贵真，不拘于俗。，，［４Ｊ９４４－９４５“真”　是“圣人”所具有的一个最可贵的品质，“真”也正是　社会化的“我”在剥落了种种外在的束缚之后达到　的“吾”的本然状态。“圣人”超越了世俗的功名利　禄，他对外物无动于衷，超越了世俗的喜怒哀乐等　情感，超越了功名利禄等诱惑，故不为外物所累，　“圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不绕　道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。，，［４３１ｏｉ他　与外物的关系是“圣人之用心若镜，不将不迎，应而　不藏，故能胜物而不伤”。￣４］２６４与“圣人”一样，“至　人”也是人性本我之“真”的体现者，“不离于真，谓　之至人”Ｌ４ｊｇ船。“至人无己”是指“至人”已经超越了　外在形态束缚下的我，而达到了物我一体、泯灭是　非的境界，他能够“上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，　神气不变。”［４　对于生死、利害业已经泰然处之而　不为所动，所谓“至人……死生无变于己，而况利害　之端乎。”　。已经达到超凡脱俗，自由无碍的　境界。　除了“圣人”、“至人”之外，尚有“神人”也是如　此，“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若　处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎　四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。吾以是　狂而不信也。”ｌ＿４］２　“神人”可谓是得道之人，可以往　来世间而不为世间诸种功名利禄束缚。这样看来，　追求至真至美至乐的神人的生活境界是庄子生命　哲学的最后归宿，成为一个了达世事的“神人”，也　是庄子在“丧我”之后出现的能够优游于道中的理　想人格之代表。另外，“真人”也同上述三种非凡之　人一样，具有超世绝俗的特征，“何谓真人？古之真　人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当　而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不　热，是知之能登假于道者也若此。，，［４１１９９真人“其寝　不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。……不知说　生，不知恶死。其出不欣，其入不距。倚然而往，倚　然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜　之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是　之谓真人。，，［４１１９９真人已经达到了不累于外物而能　够自由驾驭外物，由此也就达到了庄子所追求的　“天地与我并生，而万物与我为一”［４３４８８的逍遥　境界。　四、结语　苟子曾批判庄子是“蔽于天而不知人”Ｌ８］３％，指　出庄子在天人关系的探讨中，过多地关注了天道而　忽视人道。从表面上看苟子的批判似乎有一定的　道理，然而，当我们在考察了庄子“吾丧我”的生命　哲学意蕴之后就会发现，事实情况并非如此，庄子　其实更关注人道，关注人的生命价值。正因为如　此，庄子才在人道的基础上提出了对天人关系的探　讨，其重心以及落脚点最终还是人道。在庄子“吾　丧我”的表述中，除去遮蔽在本真的“我”之上的种　种束缚，还原“吾”的本来面目，是庄子生命哲学的　核心，也是庄子实现生命价值孜孜不倦的追求目　标，“庄子的实际旨趣，在于维护和肯定真正意义上　的个体之‘我’，消解与之相对的‘我’：所谓‘吾丧　我’，也就是以本然、真实之‘我’（‘吾’）解构非本　然、非真实的‘我’。”［ｇ　正是通过“坐忘”、“心斋”等　具体的修行方法，不断地忘却、剥落外在的物我乃　至自身的知识，使心灵达到一种虚无的境界，从而　实现“丧我”的目的。“丧我”后使人获得了心灵上　的暂时安顿，生命境界得以提升，本真之我得以显　现，这也是庄子生命哲学中所要表达的重要思想。　参考文献　［１］王博．庄子哲学［Ｍ］．北京：北京大学出版社，２００４．　－Ｉ２］　陈鼓应．老子今注今译［Ｍ］．北京：商务印书馆，２００３．　［３］杨伯峻．论语译注［Ｍ］．北京：中华书局，１９８０．　［４］　陈鼓应．庄子今注今译［Ｍ］．北京：中华书局，１９８３．　［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