美何以作为道德的象征——基于语义层面的考察

第６卷第３期　２０１５年０６月　哲学分析　Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ　Ａｎａｌｙｓｉｓ　Ｖ０１．６．Ｎｏ．３　Ｊｕｎ．，２０１５　美何以作为道德的象征　——基于语义层面的考察　张丹　摘要：康德对于美和道德之间的关系问题所给出的回答是：“美作为道德的　象征”，或者说“美的东西是道德的善的东西的象征”。在这里，“美”与“道德”分别　作为“美的东西”和“道德的善的东西”二者的抽象名词经由“象征”一词实现了关系　上的联结。这种关系的成立建构在康德对于二者的区分和类比之上：一方面，美和　道德有着异质性的结构，即前者由感性图型上升至理念，而后者则由理念规范感　性行动；但另一方面，两者又存在着可类比性，例如，对于美和道德的判断都能使　人产生愉悦感。等等。因而。康德以“象征”来描述二者的关系至少在语义层面上是　成立的。　关键词：美；美的东西；道德；道德的善的东西；象征；康德　中图分类号：Ｂ８２文献标志码：Ａ文章编号：２０９５—００４７（２０１５）０３—０１１８—１４　“美作为道德的象征”这一命题在康德的《判断力批判》中是专门作为一个小节来　独立论述的。它出现的位置是在全书的第一部分“审美判断力的批判”中的倒数第二　节，即全书的第５９节。而这一部分的最后一节，即全书的第６０节，实际上只是一个附　录，关涉的是审美判断的方法论问题，鉴于康德本人一方面不关心方法论的问题，另　一方面他认为“对于美的艺术来说，只有风格而没有教学方式”①，因而，这一节的作用　作者简介：张丹，清华大学人文学院哲学系博士研究生。　①康德：《判断力批判》，李秋零译，参见李秋零主编：《康德著作全集》（第５卷），北京：中国人民大学出版社　２０１０年版，第３６９页。　・１１８・　美何以作为道德的象征——基于语义层面的考察　在笔者看来有两个目的，一是为了与前“两大批判”（对纯粹理性和实践理性的批判）　在形式上保持必要的一致性，二是为了指明“美作为道德的象征”这一命题的重要，　因为他在这一节的最后明确地指出：“对于建立鉴赏来说的真正预科就是发展道德　理念和培养道德情感。”④这不仅表明道德理念对于审美判断的重要性，同时又是再　一次向我们重述“审美判断力的批判”之核心结论，那就是，要在“美作为道德的象　征”这一层意义上理解“美”和“道德理念”问的关系。　但是，两者问的“象征”关系是否一定是康德联结两者的必然选择呢？要解决这　一问题，即“美作为道德的象征”的合理性问题②，我们首先要从语义层面上对康德在　这一命题中所涉及的语词以及“象征”的合理性问题进行澄清与分析．从而考察该命　题在逻辑形式上的合理性。　一、语词的澄清　在德语原版《判断力批判》的中，我们发现，康德曾两次用语言正面表述这一命　题，但是在这两次表述中，其语词上有着明显的变化。对于这～命题的第一次正面表　述是在第５９节的标题中，其表述为：“Ｖｏｎ　ｄｅｒ　Ｓｅｈ￣ｎｈｅｉｔ　ａｌｓ　Ｓｙｍｂｏｌ　ｄｅｒ　Ｓｉｔｔｌｉｃｈｋｅｉｔ”③：　第二次正面表述在该节的第五段开头，其表述为：“Ｎｕｎ　ｓａｇｅ　ｉｃｈ：Ｄａｓ　Ｓｃｈ６ｎｅ　ｉｓｔ　ｄａｓ　Ｓｙｍｂｏｌ　ｄｅｓ　Ｓｉｔｔｌｉｃｈｇｕｔｅｎ”④。由此，我们发现在这两次正面表述中，表达“美”（ｄｉｅ　Ｓｃｈ￣ｎｈｅｉｔ和ｄａｓ　Ｓｃｈ６ｎｅ）和“善”（ｄｉｅ　Ｓｉｔｔｌｉｃｈｋｅｉｔ和ｄａｓ　Ｓｉｔｔｌｉｃｈｇｕｔｅｎ）的语词都做了微　妙的但却又是明显的改动。因此．在具体分析这一命题在逻辑形式上的合理性之前．　我们有必要对其中牵扯到的这几个名词进行澄清，以明确它们所传递的涵义　（一）“ｄｉｅ　Ｓｃｈｓｎｈｅｉｔ”与“ｄａｓ　Ｓｃｈｓｎｅ”　实际上，我们看到，在德语原文中康德选择了两种不同表达方式的语词来表示　“美”：一个是由形容词“ｓｃｈ￣ｎ”（美的）加上表示名词的尾缀“一ｈｅｉｔ”所构成的“Ｓｃｈ￣ｎ．　ｈｅｉｔ（美）”；另一个是由“ｄａｓ　ｓｃｈｆｉｎｅ　Ｄｉｎｇ”（美的东西）省略了名词“Ｄｉｎｇ”（东西、事物）　①康德：《判断力批判》，李秋零译，第３７１页。．　（　在此，笔者首先要说明的是，对于这一命题的具体考察我们实际上可以从三个方面进行，一是这一命题在逻　辑形式上的合理性；二是这一命题在“审美判断力的批判”中作为核心内容上的合理性；三是这一命题在康德整　个批判哲学体系中的合理性。限于文章的篇幅，本文主要从语义层面来考察该命题在逻辑形式上的合理性　⑧直译：“关于美作为道德的象征。”Ｋａｎｔ，Ｋｒｉｔｉｋ　ｄｅｒ　Ｕｒｔｅｉｌｓｋｒｔｆｔ，Ｆｒａｎｋｆｕｒｔ　ａｍ　Ｍａｉｎ：Ｓｕｈｒｋａｍｐ　ｔａｓｃｈｅｎｂｕｃｈ　ｗｉｓ　ｓｅｎｓｃｈａｆｔ，１９７４，Ｂ．２５４．　④直译：“现在我宣称：美的东西是道德的善的东西的象征。”Ｉ，ｂｉｄ．．Ｂ．２５８．　１１９・　・哲学分析２０１５年第３期　而得来的形容词化的名词“ｄａｓ　Ｓｃｈｔｉｎｅ”（美的东西）。若把二者都仅仅视为一种单纯　的对于“美”的表达，那我们的确是看不出它们有什么区别的，更不会认为康德在此　有什么特别的用心。但是．即便是不懂德语的人也能从这两个语词的构造上看出些　许的不同．基于这样一个事实，我们应如何理解这两个语词所要表达的涵义以及康　德在此要强调的问题呢？　通过对四个中译本（宗白华译本、牟宗三译本、邓晓芒译本和李秋零译本）和一　个英译本（Ｐａｕｌ　Ｇｕｙｅｒ与Ｅｒｉｃ　Ｍａｔｔｈｅｗｓ的合译本）的比较，我们发现了这样的事实：德　语原文中的“ｄｉｅ　Ｓｃｈｏｎｈｅｉｔ”和“ｄａｓ　Ｓｃｈ￣ｎｅ”在宗白华译本、牟宗三译本和邓晓芒译本　中都没有获得区别的对待，而只是将这两个德语词毫无差异地直译为“美”①，这说明　康德在表述“美”上所使用的两个语词的微妙变化没有引起他们的注意。那么这是否　意味着我们对这两个语词的考察毫无意义呢？不然，因为在保罗・盖耶（Ｐａｕｌ　Ｇｕｙｅｒ）　与艾瑞克・马休斯（Ｅｒｉｃ　Ｍａｔｔｈｅｗｓ）合作的英译本以及李秋零的中译本中对这两个词　的微妙变化都作出了适当的反应，其中，英译本中分别以“ｂｅａｕｔｙ”和“ｔｈｅ　ｂｅａｕｔｉｆｕｌ”②　来相对应地指代前两个德语词，而李秋零的中译本中则以“美”和“美者”　相应地　指代前两个德语词。实际上，笔者认为，后两个译本中所关注到并展现出这两个德语　词的差异对于我们理解康德有关“美”的思想是极为重要的。　首先，我们要明确的一点，即康德所说的“ｄｉｅ　Ｓｃｈｔｉｎｈｅｉｔ”（美）不再是柏拉图所说　的“美本身”，因为它已经不再像“美本身”那样赋予某种先天的实在性，而是对象之　表象与人之主观情感的结合。因而，在康德这里赋有先天性的是主体进行审美判断　的能力，即反思性判断力，而审美判断的结果——“美”——不具有先天性。这样一　来，他所说的“美”就不是先天存在的理念，同时，它既不在客体中，当然也不单纯是　主体的臆想，而是缺少了主客双方任何一方都不可能实现的一种情感判定。但归根　到底，康德所说的“美”作为一种情感判定是落实在主体——人——身上的（即主体　成为这一活动的发出者），因而，“美”不是先天存在于某个客体身上，成为等待主体　去发现的一种属性；也不是具有客观的先天独立性的理念，为其他事物所分有。它是　①具体参见康德：《判断力批判》（上卷），宗白华译，北京：商务印书馆１９９４年版，第１９９、２０１页；牟宗三：《康德　（判断力之批判）》，西安：西北大学出版社２００８年版，第３１２、３１５页；康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民　出版社２ｏ０２年版，第１９８、２００页。　②Ｉｍｍａｎｕｅｌ　Ｋａｎｔ，Ｃ￣ｔｉｑｕｅ　ｏｆ　ｔｈｅ　Ｐｏｗｅｒ　ｏｆ　Ｊｕｄｇｍｅｎｔ，ｔｒａｎｓｌａｔｅｄ　ｂｙ　ｂｙ　Ｐａｕｌ　Ｇｕｙｅｒ＆Ｅｒｉｃ　Ｍａｔｔｈｅｗｓ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ：　Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　Ｐｒｅｓｓ，２０００，Ｐ．２２５，Ｐ．２２７．　③康德：《判断力批判》，李秋零译，第３６５、３６８页。　・１２０・　美何以作为道德的象征——基于语义层面的考察　主体内部某种能力（想象力和知性）在协调一致下作出的判定。　当然，康德也运用过“审美的理念”（ａｓｔｈｅｔｉｓｃｈｅ　Ｉｄｅｅ）一词，但是，这实际上是为了　与“理性理念”（Ｖｅｍｕｎｆｔｉｄｅｅ）一词形成对比，他认为：“一个审美的理念不能成为任何　知识，因为它是一个永远不能适当地为之找到一个概念的（想象力的）直观”④。由此　看来．即便从“审美的理念”角度谈“美”，他也始终将“美”落实到主体的想象力的直　观。因而，我们说“ｄｉｅ　Ｓｃｈ￣ｎｈｅｉｔ”（美）恰恰就是“ｄａｓ　Ｓｃｈ￣ｎｅ”（美的东西），但是它在表　述“美”时，还带有“审美的理念”这层看似抽象的涵义，但实际上“审美的理念”就是　想象力的直观，而这个直观用“ｄａｓ　ＳｃｈＯｎｅ”（美的东西）来表示，就更易于让人们理　解，因为，所谓的“美”就是主体对于一个对象之表象在直观中的情感判定，在没有找　到一个更明确的语词来表示这一层涵义的前提下，康德所选用的这两个语词的交替　使用，恰恰在不断地提醒人们注意：第一，不要把“美”视为客观事物的属性，人们并　不是在审美判断中要求获得知识抑或遵循道德法则的规定；第二，不要把“美”视为　某种先天存在的受某种规律限定的理性理念，它实际上只是想象力的直观。　此外，要理解康德理论中“美”的涵义，我们还可以从审美判断的层面出发，因　为，他实际上已经自觉地将以往人们所说的“美”同主体的经验活动结合起来。同时，　康德所揭示的审美判断的独立性恰恰要求我们对“美”作出不同于“善”的新解释。我　们可以将康德使用的“ｄｉｅ　Ｓｃｈ６ｎｈｅｉｔ”（美）理解为“审美的理念”，它是审美判断的结　果，用康德自己的话来说，它就是“想象力（在其自由游戏中）的一个不可阐明的表　象”②，是一个纯粹的不涉及任何确定概念的想象力的直观，这个直观也可以称为“美　者”，即“ｄａｓ　Ｓｃｈ￣ｎｅ”（美的东西），它是和具体的表象结合着的。因而，“ｄａｓ　Ｓｃｈ６ｎｅ”　（美的东西）就不是一个具有美的属性的客体，而是主体在审美判断中对某个对象之　表象的评定。这样一来，康德所使用的“ｄｉｅ　ＳｃｈＯｎｈｅｉｔ”（美）与“ｄａｓ　Ｓｃｈｏｎｅ”（美的东西）　这两个词语，就通过“审美的理念”，也就是纯粹的想象力的直观而联结起来，前者是　后者的抽象，而后者是对前者更为具体的阐释。　综上，“ｄｉｅ　Ｓｃｈｓｎｈｅｉｔ”（美）与“ｄａｓ　ＳｃｈＯｎｅ”（美的东西）都是康德对于“美”的阐　释：“美”作为“审美的理念”而言，并不是一个给予我们知识抑或规定的知性概念抑　或理性理念，它实际上就是主体之想象力的直观，就是“美的东西”；同样，“美的东　西”也不是某个具有“美”的属性的对象，而是主体在想象力的自由游戏中对某个　①康德：《判断力批判》，李秋零译，第３５６页。　②同上书，第３５８页。　１２１・　・哲学分析２０１５年第３期　“对象之表象”的判定。尽管“美”看似是想象力下的偶然产物，但却具有自然的合目　的性。　（二）“ｄｉｅ　Ｓｉｔｔｌｉｃｈｋｅｉｔ”与“ｄａｓ　Ｓｉｔｔｌｉｃｈｇｕｔｅ”　接下来，我们要对康德表达“道德”的两个语词进行澄清，因为它是康德在“美作　为道德的象征”这一命题中所涉及的第二个重要的名词。康德在表达“道德”上使用的　两个语词与表达“美”的两个语词在构词方式上是一致的：即一个是由形容词“ｓｉｔ．　ｔｌｉｃｈ”（道德的）加上表示名词的尾缀＂－ｋｅｉｔ”所构成的“Ｓｉｔｔｌｉｃｈｋｅｉｔ”（道德）；另一个是　由“ｄａｓ　ｓｉｔｔｌｉｃｈｇｕｔｅ　Ｄｉｎｇ”（道德的善的东西）省略了名词“Ｄｉｎｇ”（东西、事物）而得来的　形容词化的名词“ｄａｓ　Ｓｉｔｔｌｉｃｈｇｕｔｅ”（道德的善的东西）。　但是，我们看到．前面提到的五个译本对这两个语词在德语中的微妙变化都有着　较为清晰的体现：对应着德语词中的“ｄｉｅ　Ｓｉｔｔｌｉｃｈｋｅｉｔ”（道德）和“ｄａｓ　Ｓｉｔｔｌｉｃｈｇｕｔｅ”（道德　的善的东西），宗白华将它们相应地译为“道德性”和“道德”；牟宗三将它们相应地译　为“道德”和“道德的善者（道德的善）”；邓晓芒将它们相应地译为“德性”和“德性一　善”：李秋零则将它们相应地译为“道德”和“道德上的善者”；而保罗・盖耶与艾瑞克・　马休斯则将它们相应地译为“ｍｏｒａｌｉｔｙ”和“ｔｈｅ　ｍｏｒａｌｌｙ　ｇｏｏｄ”。④在此，我们要关心的并　不是谁将这两个语词译得更为准确②．因为，不同语种间的转换总是很难实现完全一　致，我们要考察的是在这两个语词的转换中所表露出的康德对于“道德”的理解，正如　我们在前面探寻“美”的涵义一样。笔者认为，康德所使用的“ｄａｓ　Ｓｉｔｔｌｉｃｈｇｕｔｅ”（道德的　善的东西）同样是对“ｄｉｅ　Ｓｉｔｔｌｉｃｈｋｅｉｔ”（道德）的具体阐释，但与康德对“美”的理解不同　的是，这里的“ｄａｓ　Ｓｉｔｔｌｉｃｈｇｕｔｅ”（道德的善的东西）不是表示某种被赋予了主体情感的　直观物．而是道德法则规定下的“善”的理念。　康德起初对于“道德”的论述是在《道德形而上学原理》一书中表达出来的，但是　真正对道德实践的法则进行集中论述的则是在《实践理性批判》中，他将“道德”划定　在“实践理性”的领域中，实际上是延续了亚里士多德有关“善常以行为为主”③的思　①分别参见康德：《判断力批判》（上卷），宗白华译，第１９９、２０１页；牟宗三：《康德（判断力之批判＞》，第３１２页，　第３１５页；康德：《判断力批判》，邓晓芒译，第１９８、２００页；康德：《判断力批判》，李秋零译，第３６５、３６８页；Ｉｍ—　ｍａｎｕｅｌ　Ｋａｎｔ，Ｃｒｉｔｉｑｕｅ　ｏｆｔｈｅ　Ｐｏｗｅｒ　ｏｆＪｕｄｇｍｅｎｔ，Ｐ．２２５，Ｐ．２２７。　②在比较不同的译本中，笔者发现，康德在表述“美”和“善”上采用了两次同样的微妙变化，但我国学者大只在　“道德”上看出了不同，而在“美”上却忽视了。这种现象的一种可能性解释，即，在李秋零译本出版前国内学者们　长期对“美”之研究的心理上的轻视。　③北京大学哲学系美学教研室编：《西方美学家论美和美感》，北京：商务印书馆１９８０年版，第４１页。　１２２・　・美何以作为道德的象征——基于语义层面的考察　想，因而，他同样将道德视为受到主体的实践理性引导的一种行为。一种遵循理性法　则（道德法则、实践原则）且表现“善”的行为。在他看来，“道德法则尽管没有提供希　望，但却仍然提供了一种从感官世界的一切材料和我们的理论理性应用的整个范围　出发都绝对无法解释的事实，这个事实指示着一个纯粹的知性世界，甚至积极地规　定着这个世界，使我们对它有所认识，亦即认识到一种法则”①，这也就是说，道德的　法则作为绝对命令尽管不能在主体的道德实践中保证他必须依意志自律而行，但却　成为他“应该”的行为法则，从而成为主体在行动中必须履行的“义务”。它不能为主　体提供依照它便获得“幸福”的保证，但是，主体一旦不遵从自身的意志自律，违背道　德法则的规定就会受到良心的谴责。因而，主体对于“道德理念”特别是“善”的欲求　并非出于主体对外物的自由选择（不依靠想象力），而是主体内在绝对自由的道德法　则之规定。　在此基础上，康德在《判断力批判》中对“审美的理念”和“道德理念”，也就是“理　性理念”进行了区分，并指出，与审美的理念不能成为任何知识相比，“一个理性理念　永远不能成为知识，是因为它包含着一个永远不能适合地为之提供一个直观的（关　于超感性的东西的）概念”②，也就是说，“道德理念”并不是我们通过感性直观获得的　知识抑或概念，我们的道德实践看似是受到道德理念的规定，以至于我们认为先有　了善的观念，先有了对于道德的知识，才有了遵循抑或违背它的行为。但实际上，“道　德理念”却是受到理性的道德法则所规定的。因而，要理解康德的“道德理念”，我们　就必须结合着道德法则来看，因为，我们对于“道德理念”唯一清楚的是：遵循道德法　则，我们就是遵循了意志自律，就是在尽自身的“义务”，就是符合了“善”的概念；违　背了道德法则，我们就是违背了意志自律，就要受到良心的谴责，就是符合了“恶”的　概念。因而“善”与“恶”的概念都是由道德法则所规定的。　至此，我们发现，康德所说的“ｄｉｅ　Ｓｉｔｔｌｉｃｈｋｅｉｔ”（道德）实际上就是受道德法则所规　定的“道德理念”，也可称为“理性理念”。但是，这种“理性理念”不是主体的知性范畴　作用于某个表象而形成的知识．也不是主体的想象力与某个表象在自由游戏中形成　的愉悦感，它只是主体的理性作为道德法则对主体在现实的行为中产生的规定．遵　从道德法则实际上就是践行主体的意志自律，就是实现了理性对“善”的欲求，从而　①康德：《判断力批判》，李秋零译，第４６页。　②同上书，第３５６页。　１２３・　・哲学分析２０１５年第３期　主体的践行也就符合了康德所说的“ｄａｓ　Ｓｉｔｔｌｉｃｈｇｕｔｅ”（道德的善的东西），即“善”的概　念。这“善”的概念在康德看来是和“恶”的概念相对应的，两者的一致性在于：都是在　道德法则对于主体之道德实践的规定下产生的①，所谓的“恶”不过是对道德法则的违　背，是对意志自律的抛弃。　综上，康德在使用“ｄｉｅ　Ｓｉｔｔｌｉｃｈｋｅｉｔ”（道德）的基础上，又用“ｄａｓ　Ｓｉｔｔｌｉｃｈｇｕｔｅ”（道　德的善的东西）来具体诠释“道德理念”，实际上正是要突出的“善”的概念，因为只　有它作为道德法则规定下的“理性理念”，才能和“美”联系起来，才能由想象力的直　观象征出来。　二、“ｄａｓ　Ｓｙｍｂｏｌ”（象征）的合理性　基于对康德所理解的“美”和“道德”的澄清，我们可知：康德将“美”视为一种想象　力的直观，它对主体而言是具体的、生动的且可以用感官触及的；而“善”则是纯粹的　“理性理念”，受到道德法则的规定，主体没有直观它的能力，但却对它存有理性的欲　求。由此，康德用“ｄａｓ　Ｓｙｍｂｏｌ”（象征）来表述“美”与“道德”的关系，认为“美的东西”　是对“善的理念”的象征。这实际上意味着，康德将“美的东西”视为“善的理念”的类似　物。这个结论其实是符合康德理论自身的逻辑需要的。在康德这里，审美判断的独立　使得康德赋予“美”以新的解释，那么它同“道德”的关系必然不可能再回到西方传统　中的“美善同一”的思想。但是，“象征”一词的使用仍然是引人质疑的，在此，我们就从　对“象征”的质疑出发，来考察康德在使用“ｄａｓ　Ｓｙｍｂｏｌ”（象征）时的逻辑自洽性。　（一）对“象征”的质疑　“ｄａｓ　Ｓｙｍｂｏｌ”（象征）是“美作为道德的象征”这一命题中的第三个名词，康德用它　来表述“美”对于“道德”的关系，但是，这种表述还是引起了一些学者们的质疑。　在对“象征”提出质疑的典型代表中，首先一个就是同样来自德国古典时期的哲　学家谢林。他认为：“真是必然，善是自由，而美是‘必然与自由之间的中介物”一，也就　是说，在“美”作为真和善的中介物的问题上，谢林明显地承袭了康德的思想。然而，他　①参见康德在《实践理性批判》中对于善、恶概念的论述。康德：《实践理性批判》，李秋零泽，参见李秋零主编　《康德著作全集》（第５卷），北京：中国人民大学出版社２０１０年版，第６７页。　（　朱立元主编：《西方美学思想史（中）》，上海：上海人民出版社２００９年版，第８０４页。　１２４・　・美何以作为道德的象征——基于语义层面的考察　所说的“中介物”不是把“美”当成帮助人们实现从必然通向自由的手段，在他看来。三　者的地位和价值是一致的，因此，他明确地反对康德用“象征”一词来表述“美”对于　“道德”的关系，因为在他看来，这种表述方式使得“美”看上去就成为了实现“道德”的　一种手段，“美”的独立价值因此而丧失了。与此相反，谢林坚持“美”与“善”的同一，并　认为：“处于绝对性中的善，也将成为美。因为真正的善不是德行建立在自由和必然　的斗争之上，而是德行表现为绝对的和谐以及调和”，因而，在他看来“美与善相互之　间永远不存在目的和手段的关系，它们形成一个整体，具有内在的同一性”①。由此我　们看出，谢林对于“象征”一词的反对．实际上源于这个词的潜在涵义：“美”为象征物　（“手段”），“善”为被象征物（“目的”）。这样一来“美”显然就成了表现“道德”的“手　段”，而这一点正是谢林不可接受的，因而他又发展了传统哲学中的“美善同一”思想，　试图以这种方式肯定“美”的独立价值。　“美”对于“道德”的“象征”关系．不仅在康德的时代就招致学者们的质疑，直至　２Ｏ世纪，在我国的康德研究者中也不乏质疑的声音。其中最为典型的是牟宗三，他将　自己对于康德美学中诸多问题的质疑和批判写成了一篇“商榷”，专门录入在他本人　翻译的《判断力批判》中，其中也包含了他基于对康德使用“象征”一词的质疑而提出　的“真美善之合一说”。针对康德使用的“象征”一词，牟宗三极为反对并认为：“此种　思路仍是将‘美’超越而直接反省地挂钩于道德理念。此想法太生硬迂腐而呆笨，故　总不亲切，亦不显明。”②由此我们看出，牟宗三的出发点不像谢林那样要保障“美”的　独立性，而在于实现“美”与“善”的真正连接，甚至于合一，因而他对于“象征”能否起　到实现“美”与“善”之连接的质疑，实际上更切中了康德理论的要害。在牟宗三看来，　康德使用的“象征”一词仅仅是从外部以挂钩的方式将“美”和“善”连接起来，这种连　接是不牢固的，因而，他认为：“像康德那样硬牵合以说合目的性之原则。并最后说‘美　为道德之象征’，这是说不通的。”⑧牟宗三不想用这种牵强的手段将“美”和“善”连接　起来，并认为“美”不是“合目的之相”，而应是“无目的之相”，所以在论述“美”和“善”　的关系上，他主张：“真美善三者虽各有其独立性，然而导致‘即真即美即善’之合一之　境者仍在善方面之道德的心。”④因而，在牟宗三看来。“美”不足以承担“真”与“善”的　①朱立元主编：《西方美学思想史（中）》，第８０４页。　②牟宗三：《康德（判断力之批判）》，第３２０页。　③同上书。第６９页。　④同上。　１２５・　・哲学分析２０１５年第３期　连接，以“象征”来表述“美”对于“道德”的关系太过牵强，只有“道德的心”才能将分　别的“真”“美”“善”整合起来。牟宗三对于“象征”的质疑实际上是对“美”能否有资格　充当手段的质疑。　在以上两种质疑中，我们发现：一方以谢林为代表，反对康德使用“象征”一词将　“美”沦为手段，因而主张“美善的内在同一性”；另一方以牟宗三为代表，认为康德使　用“象征”一词表述“美”对“善”的关系太过牵强，因而反对“美”担当实现“善”的手　段，主张以“道德的心”为基础实现“真善美之合一”。但是这两种质疑都没有对康德　使用的“象征”一词进行反复地体贴与考察。　（二）对“象征”一词逻辑自洽性的考察　针对以上两种质疑。我们应该如何理解康德在论证“美”对于“道德”的关系时　所使用的“象征”一词？这些质疑是否证实了康德所使用的“象征”一词缺少合理性？　要回答这些问题，我们就必须重新回到康德的立场上，探寻“象征”一词在使用中的　理论原因以及逻辑自洽性，并期望能在康德的思想内部找到回应上述质疑的理论　途径。　我们对于“象征”之合理性的考察实际上是从两个方面①进行的：一方面，从“象　征”一词所连接的两个对象（即“美”和“善”）人手，考察两者间的关系是否足以用“象　征”来表述，这个考察将分为两点：即“美”与“善”的异质性和可类比性；另一方面，从　康德赋予“象征”一词的涵义人手，考察使用“象征”来表述“美”和“善”之间关系的必　然性。我们说，康德所使用的“象征”一词只有在这两个方面都获得了肯定方是符合　逻辑的。　１．“美”与“善”的异质性。前面，我们已经对康德所使用的表达“美”［（“ｄｉｅ　Ｓｃｈｔｉｎｈｅｉｔ”（美）以及“ｄａｓ　Ｓｃｈ￣ｎｅ”（美的东西）］和“善”［“ｄｉｅ　Ｓｉｔｔｌｉｃｈｋｅｉｔ”（道德）以及　“ｄａｓ　Ｓｉｔｔｌｉｃｈｇｕｔｅ”（道德的善的东西）］的语词进行了分析，并明确了康德对于“美”和　“善”的理解：“美”实际上就是“想象力的直观”。是我们称呼那些引起我们审美愉悦　感的对象之表象的语词．我们不能通过“美的东西”形成一个客观普遍的“美”的概　念。因为，“美”作为纯粹的直观，只是在对象之表象的前提下实现的主体内部想象力　与知性的协调一致；而“善”则是“理性理念”，是我们称呼实践中遵循道德法则的行　①笔者认为对“象征”之合理性的考察通过这两个方面是可以实现的，但在实际操作过程中，由于将“第一方　面”分为了两点．所以我们在这一部分中将对“象征”之合理性的论述分为了三个方面，但前两点同属于一个视　角，即都不是站在“象征”的角度，而是站在了“象征”所连接的对象角度。　１２６・　・美何以作为道德的象征——基于语义层面的考察　为的语词，它不是规定我们道德实践的知性概念，而是我们的理性对于遵循道德法则　的行为作的一种规定，因而它出于对理性的遵从，而且我们在现实中也找不到与它相　适应的感性直观，它只能是纯粹的概念。由此，我们发现“美”与“善”在生发点上是完　全不同的：“美”生于直观，不受任何规定；“善”生于理性的道德法则，并由它规定。　由此，康德总结出“美”与“善”的四点差异：　（１）关者直接地让人喜欢（但只是在反思性的直观中，而不是像道德那样在　概念中）。（２）它无须任何兴趣而让人喜欢（道德上的善者即使必然与某种兴趣相　结合，但却不是与这样一种先行于有关愉悦的判断的兴趣，而是与通过这判断才　引起的兴趣相结合）。（３）想象力（因而我们的能力的感性）的自由在对美者的评　判中被表现为与知性的合法则性相一致（在道德判断中意志的自由被设想为意　志按照普遍的理性法则与自己本身的协调一致）。（４）对美者的评判的主观原则　被表现为普遍的，亦即对每个人都有效的，但却不是可以通过任何普遍的概念来　认识的（道德性的客观原则也被解释为普遍的，同时也对同一个主体的一切行为　都是普遍的，但却是可以通过一个普遍的概念来认识的）。①　这些差异完全打破了“美”和“善”同一的幻想，它明确地提醒我们：“美”有自身的　独立性，我们能够在理论上将“美”和“善”完全地区分开，它们各自具有不同的存在方　式和表现方式。因而，在康德这里，要再度回到西方传统哲学中“美”与“善”同一的思　想是不可能的，二者的差异不再单单是一种单纯的表面差异．而是具有了更深层次的　质的差异：一方面，“审美的理念”作为一种想象力的直观结果，它是蕴含了某种特质　的、让主体普遍喜欢的、不夹杂单独个体偏好的、实现主体情感自由抒发的“直观物”　另一方面，“善的理念”不是直观的结果，而是遵循理性的道德法则的结果，它是客观　普遍的、受主体之理性法则规定的、实现理性欲求的、符合意志自律的“理性理念”。　综上，我们很明显地看到，“美”和“善”在康德的规定下已经不再处于一个层面上　了，因为，我们完全不能将“直观物”和“理性理念”同一起来。因而，康德虽然在某种程　度上实现了“美”的独立，但却也彻底地实现了“美”与“善”的割裂　２．“美”与“善”的可类比性。尽管康德指明了“美”与“善”的差异并看到了它们分　①康德：《判断力批判》，李秋零译，第３６８—３６９页。　１２７・　・哲学分析２０１５年第３期　属于两种不同的形式，但康德并不否认它们之间存在着某种相似性、可类比性。康德认　为，审美判断源于主体的反思性判断力，而这种能力的先天原则就是“合目的性”①。因　为在审美判断中，主体能够完全不受知性的限制就从自然的杂多表象中获得一种普　遍性，这恰恰契合了自然中某种不为我们所知的“目的”，它同时保障了人之审美判　断活动的意义和价值；而道德实践则源于主体的理性能力。这种能力的先天原则是　“终极目的”②，因为在道德实践中，主体只有在遵循理性法则时才能感受到绝对自由　的存在，从而体验到一种理智的愉悦，这说明道德实际上是由某种最高的“目的”所　规定的，它同时保障了人之道德实践的必要性。所以，在康德那里，“美”与“善”在先　天原则上都与“目的”相关：一个是暗自里契合目的，一个是直接受目的之规定；一个　是纯粹无概念的“直观物”。一个是纯粹无直观的“理性理念”。因而，我们似乎可以说，　二者恰恰能借由“目的”而获得某种相互联系的可能性。　“美”和“善”不仅在先天原则上存在相似性（都关乎“目的”），它们在主体的审美　判断与道德实践中也存在相似性：第一，审美判断的结果（“美的东西”）和道德实践的　结果（“善的理念”）都能使主体产生某种愉悦感。第二，审美判断和道德实践都不受　感官偏好抑或知性的限制，因而它们都不能满足主体生理上的占有欲抑或知性的求　知欲。第三，审美判断与道德实践都只能是不受“他者”干扰的自由活动（审美判断属　于单个主体的行为，不受其他主体干扰；道德实践属于主体奉行意志自由的行为，不　受自然感性物的干扰）。第四，审美判断和道德实践的评判原则都具有普遍有效性　（前者是主观要求的；后者是客观规定的），二者都要求有共同的标准为人们“遵循”。　此外，为了证明“美”和“善”之问的可类比性，康德还难得地列举了１３常生活中的实　例，他认为：“我们经常用一些看起来以一种道德评判为基础的名称来称谓自然或者　艺术的美的对象。我们把建筑或者树木称做雄伟的和壮丽的，或者把原野称做欢笑　的和快乐的；甚至颜色也被称做贞洁的、谦逊的、温柔的。”③也就是说，当我们用一些　描述“善之理念”的语词来描述“美的东西”时，我们实际上已经在自觉地运用“美”与　“道德”的可类比性，这些生活中的实例④表明：“美”和“善”尽管有各自的领域和特质．　但是它们的联系是不可分割的。　①康德：《判断力批判》，李秋零译，第２０７页。　②同上。　③同上书，第３６９页。　④但是，我们要承认的是，康德在使用这些实例时，仅仅将它们视为人们内心中道德观念的充盈，却忽略了人　们从根本上混淆“美”和“道德”的情况。　・１２８・　美何以作为道德的象征——基于语义层面的考察　综上。“美”和“善”的相似性、可类比性使得我们不能将二者完全的割裂；而“美”　的独立性以及“美”与“善”的异质性又使得二者不可能保持西方传统中的同一。由　此．康德对于“象征”一词的选择就不难理解了。　３．“象征”一词使用的必然性。基于前两点的说明，我们发现，“美”和“善”之间的　关系需要一种新的说明方式，这种说明方式一方面要表现出二者的异质性，另一方　面还要表现出二者的相似性、可类比性。由此，康德所使用“象征”来表述“美的东西”　对于“道德的善的东西”的关系至少在逻辑上是有理可依的。　康德认为：“要阐明我们的概念的实在性，永远需要有直观”④，它是人们获得认　识的唯一手段．人所拥有的直观能力实际上就是用人自身的生理感官去触及鲜活的　感性存在。例如：我们有关于“鱼”的概念，因而我们在看到真实的形态各异的“金鱼”　抑或“鲤鱼”时，我们都知道它就是“鱼”，因而这条真实的鲜活的“金鱼”抑或“鲤鱼”　对于“鱼”的概念而言．就是一个感性“图型”．这个图型使得我们能够运用知性将其　与“鱼”的概念结合起来。但是．康德认为感性物作为“图型”仅仅是其存在的功能之　一，它们还能够作为“象征”而存在，也就是说，当“金鱼”抑或“鲤鱼”作为一个“象征”　存在时，它可能仅仅凭借着肥大、鲜活的样态就被我们想象成“吉祥富贵”的象征，就　如中国的古话“年年有鱼（余）”，蕴含着吉祥富贵之意。由此，这种作为象征的感性　物——“金鱼”抑或“鲤鱼”——给予我们的就不再是单纯的由知性所连接的“鱼”的　概念，而是那需要借助于理性思维才能获得的理念。因而，在康德看来，生动的感性　物作为“象征”抑或“图型”都是“直觉的表象方式……都是生动描绘，亦即展示：不是　纯然的表征，亦即通过伴随的感性符号来表示概念，这些符号根本不包含任何属于　客体的直观的东西，而是仅仅按照想象力的联想律．因而在主观的意图中用做再生　的手段”②。这里康德实际上对于当时逻辑学家的观点进行了反驳，在他看来，“图型”　和“象征”都是直觉的表象方式，两者的真实性抑或虚假性是一致的。这就意味着我　们把“金鱼”抑或“鲤鱼”看作“鱼”和看作“吉祥富贵”，两者的“真实性”是一致的，不　同的是，作为图型的感性物是“对概念的直接展示”，而作为象征的感性物是“对概念　的间接展示”⑧。至此，我们也就明白了一点，康德将“美的东西”视为“道德的善的东　西”的象征，实际上就是把各具特色的“美的感性物”视为对“道德的善的理念”的间　接展示　①康德：《判断力批判》，李秋零译，第３６５页。　②同上书，第３６６页。　③同上书，第３６７页。　１２９・　・哲学分析２０１５年第３期　所以，我们为康德使用“象征”一词做的辩护是：第一，“美的东西”就是各种杂多　的鲜活的感性存在物，它们的存在不基于主体的欲求，而是有一种潜在的自然合目　的性；“善的理念”是遵循理性法则的纯粹概念，它本身就是终极目的的规定。因而两　者的存在都归属于某种“目的”，一个是“自然合目的”的直观显现，一个是“终极目　的”规定的理念。所以“美的东西”作为诸多生动的感性物必然能够成为“道德的善的　理念”之象征。第二，谢林所说的“美与善的内在的同一性”，实际上只是“美”与“善”　的相似性、可类比性，这种说法忽视了“美”与“善”在存在形式上的异质性。第三，牟　宗三主张的“美善合一”将“美”与“善”归结为道德的心．实际上不过是归结为人之存　在的统一性，这种说法仅仅说出了“美”和“善”在生发点上的理想形式，却忽视了二　者在现实中的差异与结合。　综上，康德使用的“象征”实际上就是生动的感性物展现理性理念之实存的方　式，因而基于他对“美”和“善”的理解，使用“象征”来表述二者的关系也是符合逻辑　要求的。但是，我们也不得不承认的是，这种措辞方式也使得“美”仿佛真的只成了表　现“善”的手段。　三、结语　通过以上论述，我们从语义的层面考察了康德提出的“美作为道德的象征”这一　命题的合逻辑性，即单纯地从考察康德对“美”、“道德”和“象征”三个语词的定位出　发，审视这一命题在形式上的合理性。　首先．我们对康德所使用的表达“美”和“道德”的语词进行了澄清，并明确了康　德对于二者之涵义的表述．由此得出的结论是：康德将“美”视为表象物同主体审美　判断活动的结合，在“美作为道德的象征”这一命题中，他所谓的“美”不是理性概念，　而是具有特色的、赋予主体情感的诸多感性物，即我们所谓的“美的东西”，它们是纯　粹的直观：而“道德”则是主体在道德实践中遵从理性的道德法则，从而由道德法则　规定的概念，它是客观普遍的、纯粹不依赖于直观的理念。因此，康德对于两者的定　位决定了“美”不仅是独立于“道德”的，而且二者显然不存在于同一个层面。　其次，我们从后人（谢林、牟宗三）对于康德使用“象征”一词的“质疑”人手，对　“象征”一词连接“美”与“道德”的逻辑白洽性进行了考察，由此得出的结论是：站在　康德对于“美”和“道德”的界定立场上，“象征”的确是连接二者的合理方式。但是这　・１３０・　美何以作为道德的象征——基于语义层面的考察　种紧密的逻辑环节也不能掩盖一个事实：“美的东西”最终仍然要作为显现“道德的　善的理念”的手段，从而归属于“善”。尽管谢林的“美与善的内在同～性”思想和牟宗　三的“美善合一”思想都在某种角度上挽救了“美”沦为“善”之手段的下场①，但是，都　不能像康德那样展现出二者间清晰的逻辑关系。　综上，我们认为康德提出的“美作为道德的象征”这一命题是有着明确的逻辑合　理性的。康德不是单纯生硬地将美与道德联系在一起，而是恰巧借助于“目的”（合目　的性与终极目的）概念将二者自然地连接起来，但是，由此而引发的“美”作为展现“道　德理念”之手段的争端也是无可避免的。　（责任编辑：肖志珂）　①二者虽然都挽救了“美”沦为“善”之手段的下场，但路径及结论是不同的：“美”在谢林那里获得了最高的价　值，而在牟宗三那里则与真和善一同归于“道德之心”。　・１３１・