论日本“社会性”的伦理意涵

论日本“社会性”的伦理意涵

作者：李晟台

来源：《社会科学》2016年第01期

摘要：在反思源于西方的“现代”并试图克服其弊端的研究中，日本文化被当作一种富有魅力的可替代性选择。作为在亚洲诸国中最早实现了现代化的国家，日本也曾经以亚洲文化的代言人和守护者自居，并以“大东亚共荣圈”来对抗西方帝国主义。其中所表现的“日本文化”的自我解释及其对亚洲邻国的立场，作为西方现代的替代性选择显然值得质疑，而电影《罗生门》中折射出的羞耻感与责任的关系，则存在着重建与内外他者关系的可能性。 关键词：日本文化；他者；羞耻感；责任

中图分类号：C91-0；C912.4 文献标识码：A 文章编号：0257-3833（2016）01-0073-09 DOI：10.13644/j.cnki.cn31-1112.2016.01.008 引言

旅居日本的学者大多会对日本文化中的“同质性”（homogeneity）有着学术和实践意义上的惊讶体验。这些体验包含了许多内容，其中有些又会变成新的旅程的起点。有人对“日本人”作为一个人种的同质性感到惊讶，也有人对不同于战后日本“经济奇迹”（economic miracle）的“社会奇迹”，也即“社会和谐”（某种意义上又是经济奇迹的基础）表示钦佩。至于“社会奇迹”，里德认为它包括“随处可见的公民意识、社会安定以及治安保障”。

确实，上述的惊奇都根植于日本文化的同质性，而如何理解这一点对于更准确地理解日本至关重要。这种与日本文化之同质性相遇而引起的惊奇究竟从何而来，需要讨论；而对任何想要研习日本文化之不同于其他文化的人来说，也尤其需要注意这一点。简而言之，它涉及这样一个理论问题：是否可以在后现代主义的阐释框架里，在与同质性相关的日本的“社会性”中找到反思甚至克服西方现代性弊端的出路。这里的“社会性”，是指日本文化中与他者——例如“自然”和他人——所形成的关系及其运作方式。

权且采用广义的说法，将后现代主义视为对现代性的一种批判。无论是作为一个时代，还是作为一种特定的思想或行为方式，后现代面临的基本问题都是要回答能否从现代性本身找出方法和资源，来克服源于现代性的难题或危机。围绕这一点，有西方学者关注东方在与西方对比时表现出的差异，并进而惊喜地发现了日本的社会性，尤其是同质性，认为它可以为克服西方现代性的根本问题提供指引。但是，这里有两点值得注意：首先，“西方”和“东方”作为概念是如何被建构起来的；其次，被建构的“西方—东方”框架，又如何影响着人们的思想和行为，并进而形塑了有关“现代世界”的观念。

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基于这一思考，本文意在追问：日本文化中是否拥有满足后现代主义需要的资源？如果拥有，又能从哪里获得？本文的论述将集中于三个问题。首先，对认为日本文化的同质性中拥有超越“现代”的后现代主义可能性的前人研究进行梳理；其次，将这些研究中的关键论点放到历史与社会的脉络中重新思考；最后，在以上讨论的基础上，试图从日本文化的内部探索摆脱“现代”的可能性。

一、日本的同质性与现代、后现代

克莱默认为，日本是“拥有特有形态的……唯一真正的后现代社会”。这一提法耐人寻味。这不仅在于他了解丸山真男的那个著名观点，即“日本不能被称为后现代，甚至连现代都称不上”，更在于他自身也认为后现代只有通过现代性才得以产生。在丸山看来，“自律性的主体性”（autonomous seltlaood）形成才是真正的民主主义的基础，也因此成为开辟现代性的关键。与此相对，克莱默则认为，所谓自律性的主体性，“与所有构成日本文化话语（Japanese cultural discourse）底流的基础性元叙事（meta-narrative）是相反的”。换言之，“自律性的主体性”这一概念本身恰恰与日本文化的基础相悖。

在此，克莱默关注的是日本文化语境中“自然”的状态。他认为，在日本文化中，“自然”意指自发性、秩序、和谐、美的根源，同时也是“人的以及社会的诸多关系的模式”，对这些关系进行“渗透、改造，使其结构化，成为奠定其基础的背景”。由自然的元叙事所导致的日本社会性是反个人主义的（non-individualistic），认为人应该在“体现自然的同时，也在自然中体现自己”。在克莱默看来，日本文化的这种内涵，“正随着今天西方对合理主义、实证主义传统的重新讨论而被再次发现”。

的确可以认为，欧洲文化是为赋予个人主体以至上的地位而斗争至今的。在奠定了现代性之基础的世界观中，个人主体的存在“就像笛卡尔的„我思故我在‟（Cogito）所看到的，被提高到超越一切的高度”。因此，欧洲的传统“最终实现的是将个人从他者中完全独立的社会”。与此相对，日本的传统则“一直强调必须将自己与不是自己——更准确地说是西方传统语境中的非我，也即自然和他者——视为一体的必要性”。

在“自然”元叙事的引导下，社会和谐或调和“无法通过基于整体性个人主义的完全平等这一不切实际的幻想来实现，而只能依靠统合差异来完成”。对克莱默而言，正是“统合差异”证实了日本文化中拥有超越西方合理主义、实证主义传统的资源。由此，他认为丸山的“根本错误”，或者他与丸山观点的根本分歧在于：“现代性的成就，并非（尤其在日本文化中并不一定）意味着对自然的否定。”

那么所谓的“自然”元叙事究竟指什么？它又是如何“渗透、形成基础（contextualize）并结构化的”？它是否不经人类这一媒介或人类的干涉就能完成？只要人类本身是自然的存在，那么就不能否定人类成果中的自然的要素。然而，反过来说也可能成立，也即虽说自然能将人类的诸多成果结构化、为其奠定基础，但是这些都必须依靠社会历史过程作为媒介。就此而言，克莱默的说法——“所有日本文化话语底流的基础性元叙事”是一个绝对的、独立于任何社会历

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史脉络的原理——本身，不仅有沦为本民族中心主义之虞，更可能陷入本质主义的谬误（essentialist fallacy）。这是因为，这种观点可能将特定的社会历史脉络下形成的与他者及自然的地方性的关系，当成普遍性的关系，也就是将特殊性看作普遍性。

必须承认，日本文化有它特有的“方式”（way），认为这些方式能够应对后现代主义的想法也无可厚非。然而，日本特有的方式并不是独立于特定的社会历史脉络，而是在这种脉络中成形和演化的。因此，要试图寻求日本文化中应对后现代主义的资源，同时又不陷入本质主义的谬误，需要从这一资源与它所产生的社会历史背景的关联性中去探索。

对于任何文化的产物，在思考其涵义及意义时，都应该考虑到它产生的社会历史背景。这种思考在学术界称为“社会—历史的自省性”（socio-historical reflexivicy）。当我们所关注的文化资源包含了政治、意识形态的因素或背景时，这种自省性就尤为必要。在留意这一点的前提下，让我们对日本文化中的同质性概念，特别是这一概念在与他者建立关系时如何被动员起来的问题进行思考。

“和魂洋才”这一追求日本精神与西洋技术的日本式融合的思考方式，集中体现了日本对待现代西方的态度。换言之，它体现了日本构建“现代”的思维方式。日本的现代，可以说就是现代西方这面镜子中所呈现的日本。这一点在明治宪法的起草者伊藤博文的思想中同样有所体现。伊藤将天皇看作“神圣不可侵犯”的存在，将皇族视为西方基督教中的神圣家族。“天皇的赤子们”（His Majesty's children）的说法，成为国家整合的理念而发挥着功能。进而，日本的政治权力只有在天皇的主权之下才能获得正统性并得到确保，这便是基于祭神的“神事”与治民的“政治”在天皇那里“合而为一”才“自然天成”的思想。

需要强调的是，以天皇为顶点统合神事和政治才合乎自然的想法，实际上构成了“大东亚共荣圈”的理念基础，确立了日本文化与文化上的他者们进行交流的方式。关于“大东亚共荣圈”，冈仓觉三（又名冈仓天心）有着以下见解：

亚洲是一个整体。……雪砌的墙无法哪怕是在瞬间阻止人们对这一极致且普遍的价值抱有与日俱增的敬爱之情。对这一极致且普遍价值的敬爱，是亚洲诸民族共同的思想遗产，并赋予他们以创造世界上所有伟大宗教的力量。……如果亚洲是一个整体，那么亚洲诸民族也必定形成一个强大的网络（web）。……然而，日本以其固有的清晰特性，处于实现这一多样性中的大一统（unity-in-complexity）的特权地位。从未中断的主权、从未被征服的民族自豪感和自立，以及得以坚守祖先的思考方式或本能的（地理上的）隔离，使得日本成为亚洲式的思想和文化的真正宝库。

在一本写给在日经商者的题为Japan Business：The Portable Encyclopedia for Doing Business with Japan的书中，有着如下记述：“和谐、和平、安静是日本社会最关心之事。这一信念被归纳为日本传统的概念„和‟。„和‟在字义上是„圆‟的意思。然而也能将它解释成和谐的伦理、社会群体的和平、统一性、整体性。”如果这里的英文Wa是笔者翻译的“和”的话，那么将“和”字解释成“圆”是存在疑问的。而正是这一有问题的解释值得玩味。

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从汉字的词源来看，“和”指“不露头角”、“回避争端以求和谐”。冈仓将亚洲看作一个网络，认为它存在“多样性中的大一统”，其实在根本上是与“和”的概念相通的。进一步说，与多样性中的大一统相关的“和”，体现的是对他者以及他者的他者性的关注。这就如同《论语》中“和而不同”一样，显示的是追求和谐、不强行根除差异，以及与他者共存的状态或社会性。 然而，冈仓的说辞中事实上包含两层意思。其一是尊重日本文化与其文化上的他者们的差异、追求和谐。另一层意思是，应该保护亚洲的文化自立，为日本成为大东亚共荣圉的中心提供依据。由此可见，冈仓所谓的多样性中的大一统，实际上是在提倡“有差异的和谐”的同时，标榜只有日本文化才是亚洲文化的精髓，或者说才是纯粹的亚洲文化圈域（它等同于“内圆”）。

这种对于纯粹的亚洲文化的圈域或“内圆”的设定，使冈仓所谓的多样性中的大一统与上文的“和”出现了矛盾。首先，与克莱默所说的接受自己以外的他者并成为一体的“和”的思想相悖；其次，将“圆”外的文化上的他者们都视为同出一辙，又忽略了他者们的各自特性。 如果日本才是亚洲文化的真正代言者与神事和政治一统于天皇才属“自然”这两种意识形态结合到一起，那么，赋予日本文化以文化霸权之合法性的“亚洲是一个整体”的逻辑，与赋予了西方的扩张主义（expansionism）以合法性的东方主义之间，也就看不到差别。无论怎么论证同质性是日本文化的独特性，这一逻辑都只能沦为推进帝国主义现代性扩张的工具，而无法成为应对西方帝国主义，尤其是内化了的帝国主义的现代性的资源。

这样一来，在我们面对“日本才是唯一真正的后现代社会”这一主张是否成立的问题时，一个必须面对的焦点便浮现出来。也就是说，当我们着眼于日本文化的后现代主义可能性，探讨日本文化的当下意义时，有必要探究论者们积极评价的日本文化的同质性的历史背景——它是在什么样的历史脉络中形成的。

所谓日本文化中的“同质性”理论，也即将他者与自身合一的理论，与其说是应对“西方现代‟（“大东亚共荣圈”表面上也曾打着类似的旗号）的理论，毋宁说是一种动员的方式，也就是通过日本的方式，将“西方现代”的帝国主义扩张作为一种资源加以动员。如果对这一问题都辨析不清，仅仅从同质性中寻求后现代的可能性，就很难成立。这是因为，在某些情况下，“日本才是唯一真正的后现代主义社会”的想法非常接近于“亚洲是一个整体”的论断，它很有可能成为后现代主义假面之下展开的现代东方主义意识形态。 二、罗生门

1945年（昭和20年）8月15日，普通的日本国民终于第一次听到了天皇的声音——收音机里缓缓流出的“玉音”（它在日语中专指天皇的声音）。这一事件包含了两层含义：首先 ，“神圣不可侵犯”的天皇未能将日本国民引向胜利。其次，也正是在这一意义上，天皇的“玉音”也只不过是一个凡人的声音。传达着“战败”之惨训的“神圣不可侵犯”的天皇的声音仅仅是凡人之声这一事实，也打破了冈仓主张的不可征服之民族的文化优越性和纯粹性的神话。如前所

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述，有关日本文化的优越性和纯粹性的理论，根源于神事与政治都“自然”通过天皇得以一统的思想，而战败即便没有完全摧毁，至少在很大程度上动摇了这一“至高无上”论的合法性。 土居健朗认为，战败的打击“侵蚀了长期以来统领日本社会道德观念的权威”，人们“抛弃了忠孝等伦理，……变得不再恐惧他人对自己忘却义务的责难”。在土居看来，战后日本道德失范的状态，可以从“天皇的赤子们”这一日本人的情感依赖中找到精神分析学上的原因。日本人能够从失范状态中摆脱出来吗？如果能，又靠什么呢？

吉登斯曾说，赋予制度的应该是它能够落实的任务，当一个制度无法落实赋予它的任务，它就是一个“空壳制度”（shell institution）。他进而指出，在已经变成空壳的制度面前，人们的无力感并非意味着诸多个人的失败，而是制度的无能；因此需要做的是要么重构旧的制度，要么建立新的制度。按照这一思路，战后日本所呈现的社会伦理的欠缺，是既存社会制度的无能与某种恶性循环在作怪。也就是说，不仅既存的制度已经无法促进人们的行为合乎伦理、无法为人们的行为奠定伦理基础，而且人群中比比皆是的社会伦理欠缺无法构成改变无能制度的动力。正是由于这种恶性循环，导致战后的日本社会陷入了制度的功能性障碍。

对于从日本的社会性中寻找后现代主义可能性的论者来说，这种可能性来自日本文化特有的同质性，也即将他者与自己进行统合的理论。然而，由上文的论述可知，同质性的理论是在特定的历史脉络中动员起来的，这种动员的逻辑有着与以上论者的理解相互矛盾的一面。首先，在战前的历史状况下，从冈仓的解释可以看出，同质性既明确意指亚洲诸国与日本的合而为一，却又将日本文化从亚洲文化中割裂出来，并以它才是亚洲文化的真正代言者为依据，当作动员亚洲各国的意识形态。其次，论者们在同质性原理中追求的是对合理性主体的道德唯我论的摆脱，也即脱离“现代性”，但与他们所期待的恰恰相反，在战后的日本社会，同质性反而成了避免成为责任主体的社会心理学土壤。如果这种解释成立的话，那么扭转战后日本道德失范状态的可能性，就决定于能否摆脱对同质性的依赖、抛弃将责任转嫁给他者的机巧，形成以接受自我责任为基础的社会关系，以及这种社会关系能否成为建立新的制度以取代旧制度的原动力。

黑泽明通过电影艺术对这一可能性进行了探索，《罗生门》便是一种尝试。它拍摄于1950年，1951年获得威尼斯电影节的最佳影片金狮奖，次年又获得奥斯卡最佳外语片奖。但是，包括美国的舆论在内，对《罗生门》的评价都并非尽是褒扬。即使在正面的评价中，也不乏“迟钝”、“重复太多”、“过于严肃”、“杂乱无章”之类的微词。谈到《罗生门》在日本的反应，据黑泽明介绍，当时企划这部电影的大映电影公司的团队并没有很大兴趣，而是认为“内容晦涩，题目也缺少魅力”，并“对是否下令拍摄犹豫了很久”。另外，《罗生门》在日本电影评论家中的口碑也很糟，有很多人认为其“主题不明确”、“故弄玄虚”、“拍摄手法单调”。在这样的情况下，日本国内意识到《罗生门》的价值其实是在它获得了国际上的高度赞誉之后。 众所周知，这部电影的情节主要来自芥川龙之介的两篇小说。一是《竹林中》，它决定了电影的基本情节构想；二是《罗生门》，它奠定了电影的氛围和基调，以及设定各个出场人物

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的基本思路。地震、台风、火灾等接二连三的灾害使得京城荒芜，罗生门也未能幸免，楼塌瓦碎，成了盗贼藏身和死尸遗弃之地。总之

“国土荒芜，人民不再（对现实）抱有幻想”，这是电影《罗生门》的基调。而在仅剩断壁残垣的罗生门檐下，三个男人（仆人、行脚僧、樵夫）谈论着竹林中发生的一起杀人案。案件可以概括为：“一个名叫武弘的武士，被一个叫多襄丸的盗贼杀害，武弘的妻子真砂逃走了。”但让人不解的是，案中的三个人物在接受审讯时交代了三种不同的案件版本，并都声称自己是杀人犯：

——根据多襄丸交代，他强奸了真砂之后准备离开，但真砂一边哭泣一边紧紧抱住 自己不放，说她和丈夫两人中必须死掉一个，之后他与武弘决斗，而他赢了。

——按照真砂的讲述，当她的身体被多襄丸蹂躏之后，她能明白丈夫武弘蔑视她的目光，丈夫让她自杀，然而精神错乱的她却把丈夫杀了。

——按照附体于女巫的武弘的证词，多襄丸在强暴了真砂之后，要求真砂跟他结婚，而真砂答应了，但要求多襄丸杀死丈夫，盗贼大惊，丢下真砂离开了现场，之后武弘就自杀了。 黑泽如此安排的意图是什么呢？或者说，三个人错综复杂的证词又想表达什么？有人说是要表达一种个“不着要领的无政府状态”，这种解释是有根据的。但是对于行脚僧而言，案件证词的矛盾表现了人们之间的不信任——世间如同地狱。而对黑泽明自身来说，他在“到死都不抛弃虚荣心的罪恶欲望”和“与生俱来而又无法舍弃的利己心”中看到的，是人类的存在本身及其固有的罪孽。此外，即使是芥川的原著中作为纯粹旁观者出现的樵夫，在黑泽的剧本中也难逃嫌疑。也就是说，黑泽的版本对于人性的质疑更甚。

然而，黑泽没有停留于此，电影结尾出现了婴儿。在对黑泽的一次访谈中，访谈者批评说婴儿的出现“过于突兀”，好像“基督教关于慈善的说教”，应是一个“错误”。如果黑泽对人性彻底怀疑，那么“婴儿不出现才有利于使影片的意图贯彻始终”。值得关注的是，对于这个颇具争议的结尾，日本国内外的批判都基本一致：日本的评论家认为它“没有必要”、“幼稚”，而《时代》周刊和《靳共和》发表的文章则认为它是“严重缺陷，是刻意强加的”。

毋庸置疑，以上的批评都对电影的结构提出了耐人寻味的质疑，但也都忽视了一个重要问题。如上所述，黑泽明的《罗生门》将樵夫框定为与案件相关的人物，而不是毫无干系的纯粹旁观者，也就是通过暗指樵夫也是当事人，来揭示樵夫的伦理上的真面目。而通过剥去了樵夫作为一个客观公正的观察者的外衣，他其实是想说明，从根本上讲，任何人也不具有被赋予接近客观真理（唯一且绝对的真理）的特权。事实上，尽管黑泽的摄影机能够拍摄到竹林中发生的或正在发生的所有事情，然而他到最后也没有告诉人们“实际上发生了什么”。

关于真理和道德性，否定一切特权的彻底性，这在《罗生门》中既非“没有必要”，也非“幼稚”。因为正是这种彻底性才带来了峰回路转——从“谁是犯人”向“谁是无罪者”转变。

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根据戴维森的看法，电影《罗生门》的结局表现了“日本人应该坚守的基本信念和义务”。在如今这样一个道德性和真理的任何特权都被否定、客观和公正的观察者不断被边缘化的时代，这里所说的信念和义务，必须要带有“人的面孔”。让我们回想故事的关键：所有案中人都声称自己是罪犯，都在坦白犯罪事实。然而正如黑泽所说，他们的坦白都来自于人性固有的罪孽，即利己心及虚荣心的作祟。他们的坦白只是不断掩饰道德存在的面具而已。至此，我们逐渐明白了在结局部分婴儿登场的意义。让我们回到那个场景。

当竹林中发生的离奇事件的全貌逐渐呈现时，仆人、行脚僧、樵夫听到了婴儿的哭声。仆人发现了被弃的婴儿，偷走了包裹婴儿用的衣服。樵夫看到了这一幕，却未加阻止。究其原因，是因为他本身也是当事者，没有谴责仆人偷窃的伦理正当性。而当仆人带着掠夺品渐行渐远，行脚僧打破了他与樵夫之间长时间的沉默，抱起婴儿试图离开。这时，樵夫将手伸向了婴儿。

行脚僧：“你要干什么？是不是连这孩子的皮都要剥掉？” 樵夫：“我家有六个孩子，六个孩子是养，七个孩子也是养。” 行脚僧：“……啊，我的说法好像很可耻。”

樵夫：“没有没有……，到今天这一步，不怀疑人还真不行……。感到羞耻的应该 是我。……我自己都不知道是怎么想的。”

行脚僧：“不，应该庆幸……，多亏了你，我似乎又能相信人了。”

那么，樵夫、行脚僧以及婴儿之间发生的事究竟意味着什么？滨日出夫从“行脚僧为何把婴儿让给了樵夫”这一疑问出发寻找答粜„行脚僧将婴儿交给樵夫的那个镜头，可以看作是通过影像呈现的社会秩序重建的瞬间。”社会秩序的可能性可以从与他者的积极交流中寻求，虽然其间的信赖关系伴随着风险。应该考虑的是支撑这一观点的前提。也即要考虑对于樵夫而言，婴儿意味着什么，它涉及行脚僧对樵夫的信任以及信任所暗含的风险。 三、羞耻感、责任与走向他者之道

首先，关于切入这一问题的角度，我想结合列维纳斯的理论加以陈述。列维纳斯使用“社会性”（sociality）这一概念来论述对他者的应有责任。他从布伯（Buber M.）的论述中看到了对待他者的关系的原型，并从中受到启发。然而这种关系的原型中却存在一个“相互性”或互惠（reeiprocity）的问题。也即如果人是以谋求回报才宽待他人，那么“宽待就会中途消失”，两者的关系由“正确的互动变成一场交易”。对列维纳斯而言，社会性以及构成它的“责任”，并非来自布伯的自他关系论述中所见的相互性，而是来自“非对称性”（asymmetry）。

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总的来说，非对称性存在于他者的无力感和对于无力感的责任上。在列维纳斯看来，他者（他的“面孔”）是无防备的；无论从他的面孔来判断他是身兼要职还是无足轻重，“在我的目光里他的面孔都毫无遮掩、全无戒备”。通过那张毫无遮掩的面孔，清晰显现的是他者的生命，以及生命的有限性（mortality）。生命的有限性意味着它也是一种容易形成深刻对立的“两义性”的场所：一方面在心生凶念时成为“可以杀掉”的存在，另一方面又会听到“不能杀人”的警告。

在这种两义性中面对他者的有限性，进而对他者负责就会变为“人质”。“人质”是指“对自己没做的事情承担责任”，它赋予了自己作为有限的存在却要对他者负责这一行为以固有的内涵。列维纳斯将社会性定位为“善”（the good），并断定它不是针对“不可能的融合”

（impossible fusion）的“次善”（the second best）。通过他者的面孔，他者作为人的有限性就会显现出来。因为他的面孔无法从人类的有限性中脱离，也即无法成为不死的存在。因此，即使我成为他者的替身，也无法从他者的有限性和无力感（始终暴露于成为被杀对象的风险）中将他者解救。由此看来，要应对他者的无力感，并对无力的他者负责，首先必须直面自身的有限性和无力感。如果将对他者负责当成是接受“对他者的生命负责的命令”、“没有权利让他独自面对死亡”的话，我只能将这一责任在上述的两义性中接受。换句话说，我的责任是在我有生之年接受以下两种可能性，也即能够杀死他者的可能性，以及作为他者的人质对他者进行负责的可能性。也就是说，由于我的有限性，我对他者的责任永无止境。而永无止境才是我对他者责任的具体所在。让我们回到《罗生门》。

樵夫在已有六个孩子的情况下接受了婴儿，这一举动重新唤起了行脚僧对于人的信任，就像罗生门的雨终于停了一样。那么，故事会迎来大团圆的结局吗？换句话说，我们能从这一场景看到“社会秩序重建的瞬间”吗？答案当然可以是肯定的。然而，作为条件，这一社会秩序的“相互行为中却多少伴随着一些风险”。正是因为这一条件的所在，我们依旧要面对无法应对的问题。这里所说的风险究竟是指什么？或者说，以接受这一风险为前提的社会秩序又是什么？滨日出夫所说的相互行为的风险，究竟是相互交易中暗含的风险，还是在接受“对他者需要承担的义务”时所伴随的风险？

如果认为《罗生门》是想通过对上述问题的转换，即从“谁是犯人”向“谁无罪”的转换，以及对基于这一转换的责任进行发问，从而试图理解战后日本社会的伦理问题，那么有必要进一步探讨樵夫表现出来的对弃婴（非己所为）负责的意义，以及它所呈现的社会秩序的内涵。这里先就《罗生门》表现出的社会性的应有方式进行论述。

婴儿的哭声，在面对婴儿的面孔时樵夫所表现出的责任。在责任被不断构建的过程中，也包括了具体化了的“我们的关系”的可能性。这种可能性与冈仓的出发点不同。日本文化的优越性、纯粹性之类的说辞，出发点在于对日本文化与非日本文化的严格区分，并且进行这种区分的是“被遮蔽了的我们”。相反，樵夫与婴儿之间关系的出发点是他者，他者之所以成为他者，是基于他者的非对称性的召唤。而樵夫所承担的责任，正如上文所述，是在责任面前对自身有限性（无力感）的坦然面对。如果说这才是“我”对他者责任的具体所在，并且这种状态永无止

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境，那么通过这一责任表现出来的“罗生门式的我们”，并非一旦形成就能永远安定，换句话说，信赖关系并非不言自明。

罗生门仍然包裹在乌云之中，雨势虽说弱了下来，可还是没停。按理说已经恢复了对人的信任的行脚僧，在走出罗生门时却没有与樵夫同行。樵夫与婴儿之间的新的关系，就像行脚僧目送他抱着婴儿离去时的眼神一样，依旧是不安的，依旧充满着不确定性。

换个角度来看，支撑这一起步的是樵夫所体现出的上述问题的转换。接受婴儿的樵夫并非是在声张自己的无罪，而是在自己“没干”的勾当那里看到了责任，并在自己有限的能力范围内承担起责任。换句话说，“罗生门式的我们”要求不断重复这一转换，而樵夫也只有如此才能得到保护。如果这种责任的体现是被行脚僧和樵夫共有的“羞耻感”触发的话，那么关注战后日本伦理状况的《罗生门》，或许就是在这种羞耻感与责任的关系中，从日本式的局限中寻找重建社会关系的可能性。

对于冈仓而言，日本文化是亚洲文化的真正代言者，这是一个“事实”，而非一种“解释”。如此一来，我们反倒要追问：对于当时的亚洲诸国，是否可以指出这不是一个“事实”，而是一种“解释”呢？当然，正是冈仓垄断了解释的特权。冈仓不正是利用这种解释的特权，将日本文化与其他亚洲文化进行排序吗？建立在冈仓的解释基础上的“大东亚共荣圈”构想，包含了一种特异的共同性的逻辑。其中，解释的特权掩盖着居于支配地位的“我们”的同质性，而这种同质性中包含了同化他人、扩张自我的逻辑。

与此相对《罗生门》的结局让我们看到了不同的共生之路。其中的关键在于樵夫抱着婴儿离去的那一步，或者说婴儿与樵夫一道出发时暗自呈现的共存的脆弱性。这种共存以连接婴儿和樵夫的责任为基础，却面临着随时可能遭遇背叛的风险。然而，这里所说的脆弱，正是被冈仓的解释特权所掩饰的“我们”的重建条件。换句话说，是否重视这种脆弱并展开密切互动，将决定着“我们”能否被建构或重建。如果回答是肯定的，那么，联结婴儿与樵夫的社会性，就会显示出另外一种共存——也就是取代了基于“被遮蔽的我们”的秩序，“从响应他者的召唤出发的共存”——的可能性。

从这种可能性的视角出发，我们在《罗生门》的结局看到的“羞耻感”，就是这里所说的“以响应他者的召唤出发的共存”的关键。这并不是说羞耻感会确保这种共存。《罗生门》中的日本，并非如克莱默所描述的“拥有特定的形态……唯一真正的后现代社会”。《罗生门》中的羞耻感的意义在于，联结婴儿、樵夫和行脚僧的社会性通过羞耻感成为了可能。

需要注意的是，在思考羞耻感的问题时，是否可以忽略竹林中发生的命案？如果没有竹林命案导致的既存社会关系的瓦解，进而直面人类固有的那种赤裸裸的自我中心的状态，行脚僧还会因为对试图回应婴儿召唤的樵夫抱有怀疑而感到羞耻吗？

事实上，羞耻感是与竹林命案高度相关的。所有的案中人承认自己有罪，实质上都是为了保护他们作为盗贼、女人、武士等社会角色应有的社会姿态。换句话说，竹林命案的真相之所

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以错综复杂，是因为案中人都只是从被既存社会评价规定的各自作为盗贼、女人、武士的身份认同，从以此为前提的社会秩序的立场来解释竹林中发生的事件。也正是由于武弘、多襄丸、真砂都从既存社会秩序的角度来截取、建构竹林命案，他/她们承担了既存社会秩序在竹林这一时空范围内的维系和具体化的功能，其各自的解释也都表现为一种共犯关系。

行脚僧在被樵夫的“已经有六个孩子，再多一个也没关系”的话所触动之后，他意识到了自己的解释——把樵夫的行动看成进一步的掠夺——的局限。在这一脉络中，羞耻感并不是以既存的社会秩序或既存社会秩序的社会评价为前提，并将其暗自正当化的装置。相反，它意味着行脚僧意识到了，自己的解释在不知不觉中成了正当化的推手。就此而言，如果要探究这里所讲的羞耻感的意义，它的意义表现在：不是对既存秩序的合法性进行代言，而是抛弃了既存秩序的正统性在认知、解释和实践方面的特权，并显示那不过是一种“特权”而已。

能否从这种羞耻感开启的可能性中找到后现代的价值，可以暂且不论。但可以肯定，只有通过揣摩行脚僧所领悟到的羞耻感的意义，才能够发现《罗生门》呈现的新的社会性的可能性。

（责任编辑：薛立勇）