在认知转变视域下对孔孟伦理思想的经验再诠释

周易研究　２０１５年第４期（总第一三二期）　在认知转变视域下对孔孟伦理思想的经验再诠释　Ｓ　张　寿　（延边大学政治与公共管理学院，吉林延吉１３３００２）　Ｐ　∞　摘要：当前，认知科学的突飞猛进对人的认知结构提出新的解释。它要求我们对通过人的认知过程形成的哲学理论的　Ｐ　本性有一个新的认识和理解。在哲学探究上，我们再也不能漠视认知科学所取得的经验性研究成果。“体验主义”是一种以　当今认知科学的研究成果为基础，逐步形成发展的崭新的哲学视角。它主要以“身的复权”作为重要的哲学议题，对人的“身　体化的经验”结构进行全面而恰当的解释，从而为传统哲学理论的本性探讨，乃至对其进行经验再诠释提供方法论途径。现　阶段，对于孔孟伦理思想的体验主义再诠释，可以把它建构成符合当今新的认知科学知识的，即“以经验为主地负责任的”伦　理思想。这种经验再诠释，能够更好地展现出孔孟伦理思想在其理论上和实践上的旺盛生命力。　Ａ　Ｚ　ｍ№　～｛　Ａｍ　关键词：认知转变；孔孟伦理思想；体验主义；经验再诠释　中图分类号：Ｂ２２２．２；Ｂ２２２．５；Ｂ８２　文献标识码：Ａ　Ｓ　文章编号：１００３—３８８２（２０１５）０４—００７０—１１　ｕ　ＲｅｉｎｔｅｒｐｒｅｔａｔｉＯｎ　ｏｆ　Ｃｏｎｆｕｃｉｕｓ’Ｓ　ａｎｄ　Ｍｅｎｃｉｕｓ’Ｓ　Ｅｔｈｉｃａｌ　Ｅｘｐｅｒｉｅｎｃｅｓ　ｕｎｄｅｒ　ｔｈｅ　Ｖｉｓｉｏｎ　ｏｆ　Ｃｏｇｎｉｔｉｖｅ　Ｔｒａｎｓｆｏｒｍａｔｉｏｎ　盯　Ｕ　Ｙ　Ｃ　Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ａｔ　ｐｒｅｓｅｎｔ，ｔｈｅ　ｒａｐｉｄ　ｄｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔ　ｏｆ　ｃｏｇｎｉｔｉｖｅ　ｓｃｉｅｎｃｅ　ｏｆｆｅｒｓ　ｎｅｗ　ｉｎｔｅｒｐｒｅｔａｔｉｏｎｓ　ｏｆ　ｍａｎ’ｓ　ｃｏｇｎｉｔｉｖｅ　ｓｔｒｕｃｔｕｒｅ，　ｗｈｉｃｈ　ｒｅｑｕｉｒｅｓ　ＵＳ　ｔＯ　ｈａｖｅ　ａ　ｎｅｗ　ｕｎｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇ　ａｂｏｕｔ　ｔｈｅ　ｎａｔｕｒｅ　ｏｆ　ｔｈｅ　ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ　ｔｈｅｏｒｉｅｓ　ｆｏｒｍｅｄ　ｉｎ　ｔｈｅ　ｃｏｕｒｓｅ　ｏｆ　ｃｏｇｎｉ—　ｔｉｏｎ．Ｉｎ　ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ　ｅｘｐｌｏｒａｔｉｏｎ，ｗｅ　ｓｈｏｕｌｄ　ｎｏｔ　ｉｇｎｏｒｅ　ｔｈｅ　ｅｍｐｉｒｉｃａｌ　ａｃｈｉｅｖｅｍｅｎｔｓ　ｏｂｔａｉｎｅｄ　ｉｎ　ｃｏｇｎｉｔｉｖｅ　ｓｃｉｅｎｃｅ．Ｅｘｐｅｒｉｅｎ　ｔｉａｌｉｓｍ　ｉｓ　ａ　ｎｅｗ　ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ　ｐｅｒｓｐｅｃｔｉｖｅ　ｇｒａｄｕａｌｌｙ　ｄｅｖｅｌｏｐｅｄ　ｏｕｔ　ｏｆ　ｔｈｅ　ａｃｈｉｅｖｅｍｅｎｔｓ　ｏｆ　ｃｏｎｔｅｍｐｏｒａｒｙ　ｃｏｇｎｉｔｉｖｅ　ｓｃｉｅｎｃｅ．Ｉｔ　ｍａｉｎｌｙ　ｔａｋｅｓ“ｒｅｈａｂｉｌｉｔａｔｉｏｎ　ｏｆ　ｔｈｅ　ｂｏｄｙ”ａｓ　ａｎ　ｉｍｐｏｒｔａｎｔ　ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ　ｔｏｐｉｃ　ｆｏｒ　ｄｉｓｃｕｓｓｉｏｎ　ａｎｄ　ｇｉｖｅｓ　ａｎ　ｏｖｅｒａｌｌ　ａｎｄ　ａｐｐｒｏｐｒｉ—　ａｔｅ　ｉｎｔｅｒｐｒｅｔａｔｉｏｎ　ｏｆ　ｔｈｅ　ｓｔｒｕｃｔｕｒｅ　ｏｆ“ｓｏｍａｔｉｃ　ｅｘｐｅｒｉｅｎｃｅ”ＳＯ　ａｓ　ｔｏ　ｏｆｆｅｒ　ａ　ｍｅｔｈｏｄｏｌｏｇｉｃａｌ　ａｐｐｒｏａｃｈ　ｔｏ　ｄｉｓｃｕｓｓｉｏｎｓ　ｏｎ　ｔｈｅ　ｎａ—　ｔｕｒｅ　ｏｆ　ｔｒａｄｉｔｉｏｎａｌ　ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ　ｔｈｅｏｒｉｅｓ　ａｎｄ　ｅｖｅｎ　ｏｎ　ｔｈｅ　ｒｅｉｎｔｅｒｐｒｅｔａｔｉ。ｎ　ｏｆ　ｔｈｅ　ｅｘｐｅｒｉｅｎｃｅｓ．Ａｔ　ｔｈｅ　ｐｒｅｓｅｎｔ　ｓｔａｇｅ，ｒｅｉｎｔｅｒｐｒｅ—　ｔａｔｉｏｎ　ｏｆ　ｔｈｅ　ｅｘｐｅｒｉｅｎｔｉａｌｉｓｍ　ｏｆ　Ｃｏｎｆｕｃｉｕｓ’Ｓ　ａｎｄ　Ｍｅｎｃｉｕｓ’Ｓ　ｅｔｈｉｃａｌ　ｔｈｏｕｇｈｔ　ｍａｙ　ｔｒａｎｓｆｏｒｍ　ｔｈｅｉｒ　ｔｈｏｕｇｈｔ　ｉｎｔｏ　ａｎ“ｅｘｐｅｒｉｅｎｃｅ—　ｏｒｉｅｎｔｅｄ　ｒｅｓｐｏｎｓｉｂｌｅ’’ｅｔｈｉｃａｌ　ｔｈｏｕｇｈｔ　ｃｏｎｆｏｒｍｉｎｇ　ｔＯ　ｔｏｄａｙ’Ｓ　ｎｅｗ　ｃｏｇｎｉｔｉｖｅ　ｓｃｉｅｎｔｉｆｉｃ　ｋｎｏｗｌｅｄｇｅ．Ｔｈｉｓ　ｋｉｎｄ　ｏｆ　ｒｅｉｎｔｅｒｐｒｅｔａｔｉｏｎ　ｏｆ　ｅｘｐｅｒｉｅｎｃｅｓ　ｍａｙ　ｂｅｔｔｅｒ　ｍａｎｉｆｅｓｔ　ｔｈｅ　ｖｉｔａｌｉｔｙ　ｏｆ　Ｃｏｎｆｕｃｉｕｓ’Ｓ　ａｎｄ　Ｍｅｎｃｉｕｓ’Ｓ　ｅｔｈｉｃａｌ　ｔｈｏｕｇｈｔ　ｉｎ　ｂｏｔｈ　ｔｈｅｏｒｙ　ａｎｄ　ｐｒａｃｔｉｃｅ．　Ｋｅｙ　ｗｏｒｄｓ：ｔｒａｎｓｆｏｒｍａｔｉｏｎ　ｏｆ　ｃｏｇｎｉｔｉｏｎ；Ｃｏｎｆｕｃｉｕｓ’Ｓ　ａｎｄ　Ｍｅｎｃｉｕｓ’Ｓ　ｅｔｈｉｃａｌ　ｔｈｏｕｇｈｔ；ｅｘｐｅｒｉｅｎｔｉａｌｉｓｍ；ｒｅｉｎｔｅｒｐｒｅｔａｔｉ。ｎ　ｏｆ　ｅｘ—　ｐｅｒｉｅｎｃｅｓ　收稿日期：２０１５－０５—１４　基金项目：吉林省教育厅“十二五”规划重点项目（吉教科文合字［２０１５］第４号）　作者简介：张寿（１９７０一），男，吉林省龙井市人，哲学博士，延边大学政治与公共管理学院副教授，主要研究方向：中国哲学、哲学方法　论。　《周易研究￣２０１５年第４期　７１　一、引言　现阶段，以追求普遍的道德原理或绝对的道德规范为基本特征的道德绝对主义仅是“哲学热望　（ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ　ｃｒａｖｉｎｇｓ）”的产物，并且，它再也不是对我们的共同体生活有积极意义的道德探索，已成　为一种基本的哲学共识。特别是对于超越的呼唤，即通过超越的方式论证理论，已不是我们这个时代理　论建构的正确方式，这一点孑Ｌ孟伦理思想也不例外。　当今，认知科学的突飞猛进发展对人的认知结构提出新的解释。它又要求我们对通过人的认知过　程形成的哲学理论的本性有一个新的认识和理解。哲学研究正要进入一个“认知转变（Ｃｏｇｎｉｔｉｖｅ　Ｔｕｒｎ）”的新的历史时期①。在哲学研究上，我们再也不能漠视认知科学所取得的经验性发现和研究成　果，而对它的无知辩解成认知的天真性（ｉｎｎｏｃｅｎｃｅ）②。可以说，一个哲学的，或科学的理论的正确性与　否归根到底取决于经验性，因此，与这些经验证据相冲突的理论，肯定会被反驳而站不住脚的⑧。这就　意味着任何新提出来的理论，至少不能以同当今的经验证据、成果相冲突的方式进行理论建构。　“体验主义（ｅｘｐｅｒｉｅｎｔｉａｌｉｓｍ）”是一种以近几十年来第二代认知科学所取得的经验性研究成果为基　础和依据，逐步形成发展的崭新的哲学视角。这种体验主义以“身的复权”④作为重要的哲学议题，在整　个人的思维、理解和行为的问题上，突出身体的中心作用，尤其是积极运用认知科学所提供的概念工具、　方法和结果，对人的“身体化的经验（ｅｍｂｏｄｉｅｄ　ｅｘｐｅｒｉｅｎｃｅ）”结构进行全面而恰当的解释，从而为我们正　确把握哲学理论的本性，乃至经验地诠释哲学理论提供新的方法论手段和途径⑤。从哲学方法论的意　义上讲，这种体验主义是一种既拒绝绝对主义，又不倾斜于相对主义，能够消除二者对立的第三种哲学　观点，是“动摇同时解放（ｕｎｓｅｔｔｌｉｎｇ　ａｎｄ　ｌｉｂｅｒａｔｉｎｇ）”我们哲学见解的重要视角⑨。　现阶段，我们应当使孑Ｌ孟伦理思想真正走出理论与实践的双重困境，成为对我们更好的道德生活起　重要作用的新的伦理思想。这种哲学再反思，为我们提出了对其进行经验再诠释，即以最符合我们肌体　存在条件的方式进行再诠释的必要性。而如果体验主义的观点正确，那就意味着对其进行全新的经验　再诠释是完全可行的。为此，本文拟在哲学探究的认知转变的视域下，从体验主义基本立场、观点出发，　对当时还没有经过形上化的孔孟伦理思想进行经验再诠释，从而初步探索其被建构成符合现阶段新的　认知科学知识的，即“以经验为主地负责任的（ｅｍｐｉｒｉｃａｌｌｙ　ｒｅｓｐｏｎｓｉｂｌｅ）”伦理思想的可能性。　①［韩］卢亮辰《身体说哲学：认知转变和体验主义的挑战》（韩文版），坡州：曙光社，２０１３年，第３１页。　②　Ｇｅｏｒｇｅ　Ｌａｋｏｆｆ　ａｎｄ　Ｍａｒｋ　Ｊｏｈｎｓｏｎ，Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ　ｉｎ　ｔｈｅ　Ｆｌｅｓｈ：Ｔｈｅ　Ｅｍｂｏｄｉｅｄ　Ｍｉｎｄ　ａｎｄ　Ｉｔｓ　Ｃｈａｌｌｅｎｇｅ　ｔｏ　Ｗｅｓｔｅｒｎ　Ｔｈｏｕｇｈｔ，Ｎｅｗ　Ｙｏｒｋ：Ｂａｓｉｃ　Ｂｏｏｋｓ，１９９９，ｐ．３３４．　③　Ｇｅｏｒｇｅ　Ｌａｋｏｆｆ　ａｎｄ　Ｍａｒｋ　Ｊｏｈｎｓｏｎ，Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ　ｉｎ　ｔｈｅ　Ｆｌｅｓｈ：Ｔｈｅ　Ｅｍｂｏｄｉｅｄ　Ｍｉｎｄ　ａｎｄ　Ｉｔｓ　Ｃｈａｌｌｅｎｇｅ　ｔｏ　Ｗｅｓｔｅｒｎ　Ｔｈｏｕｇｈｔ，Ｎｅｗ　Ｙｏｒｋ：Ｂａｓｉｃ　Ｂｏｏｋｓ，１９９９，Ｐ．２５６．　④　复权，本义为重新恢复或找回已丧失的资格或权利。体验主义所谓的“身的复权”，主要是指在构成认知的过程中，强调身体的　优先性和重要性。其在哲学探究上的重要意蕴，在于它并不是对特定的几个哲学问题的简单修补，而是预示着对整个哲学研究视角的　根本性变化。（［韩］卢亮辰《身体、语言、哲学》（韩文版），坡州：曙光社，２００９年，第２０８页）　⑤　张寿《体验主义哲学理论初探》，载《延边大学学报（社会科学版）｝２０１２年第６期。　⑥　Ｍａｒｋ　Ｊｏｈｎｓｏｎ，Ｍｏｒａｌ　Ｉｍａｇｉｎａｔｉｏｎ：Ｉｍｐｌｉｃａｔｉｏｎｓ　ｏｆ　Ｃｏｇｎｉｔｉｖｅ　Ｓｃｉｅｎｃｅ　ｆｏｒ　Ｅｔｈｉｃｓ，Ｃｈｉｃａｇｏ：Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　ｏｆ　Ｃｈｉｃａｇｏ　Ｐｒｅｓｓ，　１９９３，Ｐ．１．　７２　张　寿：在认知转变视域下对孔孟伦理思想的经验再诠释　二、“想象力＂的道德主体　道德主体，是指具有道德意识和意志，且能够进行道德判断、行为的人。一般来讲，孑Ｌ孟伦理思想主　要以“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子・离娄下》）的仁义礼智的道德心性作为基本单位，规定道德主　体和个体的人。　体验主义认为，以身体为中心的自然条件，是人之所以成为类似的道德主体存在的经验基础。特别　是人的一切经验，包括更复杂的、抽象的思维都是身体化了的产物。这就是说，心并不是某种抽象的实　体，而是以身体一部分的大脑为中心发生的特殊现象。从根源上讲，心就是人的身体活动的特殊方式的　一部分。这意味着传统伦理思想或道德理论所假设的作为道德主体的纯粹的心并不存在，也意味着必　须以身体为中心，重新确立道德主体。　众所周知，孑Ｌ子所谓“三月不违仁”（《论语・雍也》）的心，具有广泛的道德内容，适与他的仁之中心　思想相吻合①。可以说，这种心是一种主体人的道德思维和道德意识。而这种心到了孟子那里，就发生　微妙的变化，逐步成为包括仁义礼智在内的具有“思则得之，不思则不得”（《孟子・告子上》）的反思功能　的道德主体。与此相反，身则从孔子所谓“其身正，不令而行”（《论语・子路》）的，尤其是“有杀身以成　仁”（《论语・卫灵公》）的道德修养和实践的主体，逐步沦为“不思而蔽于物，物交物则引之而已矣”（《孟　子・告子上》）的道德践行的障碍物。那么，孟子是怎样看待道德主体的心和身的关系的呢？　存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶，胸中正则眸子嘹焉，胸中不正则眸子盹焉。听其言　也，观其眸子，人焉度哉。（《孟子・离娄上》）　若民则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。（《孟子・梁惠王上》）　眸子，即眼睛，是身体的一个构成要素。依孟子，眼睛是心灵的窗口，所以，一看眼睛，就能判断出其　心胸如何。比如，其心胸善而正，眼睛就会明亮；如果其心胸恶而不正，眼睛就会昏浊。由此可见，作为　道德主体的心同身体有着不可分割的关系，尤其是通过身体要素表现出来的。孟子又说，假如百姓没有　恒产，就没有恒心，没有恒心，就不能为善了。恒产是指人们比较固定的产业，恒心是指人们常有的善　心。假如没有恒产，人们就不可能满足自身生存所需的物质，因而受饥挨饿，甚至会濒临饿死的边缘。　在那样的情况下，践行道德，谈何容易。所以，在这里，孟子虽然谈论恒产和恒心的相互关系，但实际上　谈论的就是身和心的相互关系，即强调了道德心离不开身的存在，特别是以维持肌体身的最基本的生存　作为前提条件。　由上可知，在孑Ｌ孟伦理思想中，心和身是被区别开来讨论的。其中，心是由原来的道德意识逐步确　立为道德主体，身是由原来的道德实践的承担者逐步沦为道德实践的消极因素，但是，心和身终究还是　一种不可分割的关系。特别是以人之所以异于禽兽的仁义礼智的道德心性当作道德主体的孟子观点，　虽然同以身体为中心而确立道德主体的体验主义观点发生正面冲突，但是，其道德心不能离开身体要素　的主张，是值得我们关注的部分。　按照体验主义的观点，人是富有想象力的叙事（ｎａｒｒａｔｉｖｅ）存在②，所以，道德经验的根据正是人的　身体化的“想象力结构（ｉｍａｇｉｎａｔｉｖｅ　ｓｔｒｕｃｔｕｒｅｓ）”。即人关于道德的体验，以及进行道德思维、推论与判　①　余书麟《中国儒家心理思想史》（上册），台北：心理出版社有限公司，１９９４年，第４６页。　②Ｍａｒｋ　Ｊｏｈｎｓｏｎ，Ｍｏｒａｌ　Ｉｍａｇｉｎａｔｉｏｎ：ｌｍｐｌｉ￣ａｔｉｏｎｓ　ｏｆ　Ｃｏｇｎｉｔｉｖｅ　Ｓｃｉｅｎｃｅ　ｆｏｒ　Ｅｔｈｉｃｓ，Ｃｈｉｃａｇｏ：Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　ｏｆ　Ｃｈｉｃａｇｏ　Ｐｒｅｓｓ，　１９９３，Ｐ．１６３．　《周易研究｝２０１５年第４期　７３　断的方式，大部分都依赖于意象图式（ｉｍａｇｅ　ｓｃｈｅｍａ）、隐喻（ｍｅｔａｐｈｏｒ）、叙事等多样的想象力结构①。　具体说，正因为人具有意象图式及其隐喻扩张的“想象力结构”，所以，能够把道德经验的多样性结构层　面进行概念化，进而形成道德的理解、思维及洞察。尤其是在特定的情况下，识别什么是与道德有关联，　并且感情移人（ｅｍｐａｔｈｙ）地理解他人是怎样体验事物，以至展现出可供人选择的创造性行为的全领　域②。由上可知，这种“想象力结构”对于人理解道德经验的能力，乃至获得道德经验意义的能力，是不　可或缺的。　与这种道德主体问题有关，体验主义还特别强调，把他人理解成跟自己一样的道德主体，或者在践　行道德行为等方面，所需要的并不是客观普遍的“道德原理”，而是需要“道德的想象力”，特别是需要“感　情移人”的想象经验的作用。具体说，人一般通过想象力机制，根据想象的合理性，感情移入地赋予他人　以道德的人格性，从而经验地去理解他人的道德主体地位。这种道德经验可以扩展到非人的其他动物　身上，终将成为决定其道德主体的重要尺度。这种感情移人想象力作为人最重要的道德能力，它并不是　单纯个别性的、或完全主观性的活动，“相反，它在某种程度上，成为能够体验共同世界——共有的运动、　行为、知觉、经验、意义、象征、叙事等的世界——的一种主要的活动。”③人主要是在这种认知的、体验的　想象力活动中，通过与他人想象的会面，与他们相互作用，深化道德感悟，尤其是以投射到自身主观经验　的他人价值，进行自身日常性的道德体验活动。　在孔孟伦理思想中，我们可以找出与此相关的比较典型的例子。在《孟子》里，出现如下孟子与齐宣　王的一段对话：　日：“若寡人者，可以保民乎哉？”日：“可。”日：“何由知吾可也？”日：“臣闻之胡龅日：王坐于堂　上，有牵牛而过堂下者，王见之，日：‘牛何之？’对日：‘将以衅钟。’王日：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无　罪而就死地。’对日：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之。’不识有诸？”（《孟子・梁惠王上》）　这是孟子给齐宣王讲论王道仁政的一段重要的话。齐宣王在大殿上，正好看见了一头准备用于衅　钟而被牵着去屠场的牛，当他看到那害怕得直发抖的牛，便起了恻隐不忍之心，于是以羊替之，救其性　命。对此，周天令说：“显然地，整个事件的关键在于人主观的价值认知。”④从体验主义角度看，这分明　是一种发动感情移入想象力的状况。齐宣王面对眼前的牛，想象地赋予了人的同情心，尤其是感情移人　地把自己的主观意识投射到牛，从牛的处境出发，去体验被送进屠场的绝望感觉。显然，齐宣王在这种　想象的体验中，切实感受到了对死亡的恐惧及对求生的本能欲望等。基于此，他认为，要是自己在这种　死亡的恐惧中，感觉到了求生的强烈欲望，那么，牛也肯定有同样的感觉，于是吩咐侍者放过那头牛。　在此，需要留意的是，虽然齐宣王的这种想象的道德体验活动能够扩展到像牛一样的动物身上，但　与此同时，他又把这些动物看作是区别于人的肌体存在，所以，最终还是没有把这些动物看作是和人对　①　意象图示，是指直接发生于人的身体活动的少数流动的、稳定的、重复的模式（ｐａｔｔｅｒｎｓ），这种意象图标，是组织、制约人的经验　和理解的基本结构。（Ｍａｒｋ　Ｊｏｈｎｓｏｎ，Ｔｈｅ　Ｂｏｄｙ　ｉｎ　ｔｈｅ　Ｍｉｎｄ：Ｔｈｅ　Ｂｏｄｉｌｙ　Ｂａｓｉｓ　ｏｆ　Ｍｅａｎｉｎｇ，Ｉｍａｇｉｎａｔｉｏｎ，ａｎｄ　Ｒｅａｓｏｎ，Ｃｈｉｃａｇｏ，Ｕｎｉ—　ｖｅｒｓｉｔｙ　ｏｆ　Ｃｈｉｃａｇｏ　Ｐｒｅｓｓ，ｌ９８７，Ｐ．２９）隐喻，是在人的经验所感知的领域之间的相互关系中形成的，决定人的一切思维和行为的认知的　中心机制。它的实质是用一种类型的事物去理解、体验另一种类型的事物。（Ｇｅｏｒｇｅ　Ｌａｋｏｆｆ　ａｎｄ　Ｍａｒｋ　Ｊｏｈｎｓｏｎ，Ｍｅｔａｐｈｏｒｓ　Ｗｅ　Ｌｉｖｅ　Ｂｙ，Ｃｈｉｃａｇｏ，Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　ｏｆＣｈｉｃａｇｏ　Ｐｒｅｓｓ，１９８０，Ｐ．５）叙述，是理解的基本模式。即人是通过叙事来理解人类所有行为的意义，所以，这　种叙事并不仅仅是单纯的说明装置，而是人体验、认识事物的基本方式。（Ｍａｒｋ　Ｊｏｈｎｓｏｎ，Ｍｏｒａｌ　Ｉｍａｇｉｎａｔｉｏｎ：Ｉｍｐｌｉｃａｔｉｏｎｓ　ｏｆ　Ｃｏｇｎｉ—　ｔｉｒｅ　Ｓｃｉｅｎｃｅｆｏｒ　Ｅｔｈｉｃｓ，Ｐ．１１）要之，包括意象图示、隐喻、叙事等在内的想象力结构，在人的整个思维、理解和认识过程中起着核心作用。　②Ｍａｒｋ　Ｊｏｈｎｓｏｎ，Ｍｏｒａｌ　Ｉｍａｇｉｎａｔｉｏｎ：Ｉｍｐｌｉｃａｔｉｏｎｓ　ｏｆ　Ｃｏｇｎｉｔｉｖｅ　Ｓｃｉｅｎｃｅ　ｆｏｒ　Ｅｔｈｉｃｓ。Ｃｈｉｃａｇｏ：Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　ｏｆ　Ｃｈｉｃａｇｏ　Ｐｒｅｓｓ，　１９９３。Ｐ．Ｘ．　③　Ｍａｒｋ　Ｊｏｈｎｓｏｎ，Ｍｏｒａｌ　Ｉｍａｇｉｎａｔｉｏｎ：Ｉｍｐｌｉｃａｔｉｏｎｓ　ｏｆ　Ｃｏｇｎｉｔｉｖｅ　Ｓｃｉｅｎｃｅ　ｆｏｒ　Ｅｔｈｉｃｓ，Ｃｈｉｃａｇｏ：Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　ｏｆ　Ｃｈｉｃａｇｏ　Ｐｒｅｓｓ，　１９９３，Ｐ．２０１．　④周天令《朱子道德哲学研究》，台湾：文津出版社，１９９９年，第７４页。　７４　张寿：在认知转变视域下对孔孟伦理思想的经验再诠释　等的道德主体存在。这一点，从他那以羊代牛衅钟的态度中可以明显地看出来。由此可见，这种感情移　入的想象力在认识和确立道德主体，乃至在践行道德行为过程中，起着至关重要的作用。　与这种道德主体的感情移人想象力类似的内容，还集中体现在孔子的“恕”的思想中。　子贡问日：有一言而可以终身行之者乎？子日：其恕乎！己所不欲，勿施于人。（《论语・卫灵　公》）　一般来说，孔子所说的“恕”有两个方面的含义。一是“己所不欲，勿施于人。”这虽是“恕”的消极义，　但却是基本义。二是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语・雍也》），这是“恕”的积极义①。这个“恕”　是贯通孔子伦理思想的仁道。　“恕”的核心逻辑表明，你和他人的感受具有相似的地方，那么，当你不想去感受不安时，如果发挥想　象力，从他人的立场上换位思考，就不难知道他人也同样不想去感受不安，所以，你就不应当强求他人去　做令其本身感到不安的行为。同理，如果你想要去感受平安，那么，就会发现他人也同样想要去感受平　安，所以，你就应当促使他人做令自身感到平安的行为。可以说，这种推己及人，即用自己的心意去推想　别人的心意，将心比心，设身处地地替别人着想、做事的“恕”的精神，同体验主义所谓“感情移人”的道德　能力基本上是一脉相通的。　此外，体验主义还认为，人并不是与生俱来就有道德意识，或者先天性地具有道德本性。它是每个　人出生以后在漫长的成长过程中，尤其是在长期的文化、社会的影响以及与他人的共存关系中，逐步形　成、展开的，即产生道德认知和意识，并实现其道德进步和成长。在此，体验主义所理解的道德本性就是　人的多样性经验的一种方式，即“在关于什么是道德的问题上，我们的概念与其他所有的概念一样，都源　于人的身体化经验的具体本性当中。与道德本性相关联，我们的观念不可能源于客观的，或者‘更高’的　源泉。”②　那么，人区别于禽兽而能够践行道德的根本依据是什么？从体验主义角度看，那就是相信作为同一　物种的人，其直接经验内容具有相似性，即“种的信赖（ｓｐｅｃｉｆｉｃ　ｃｏｍｍｉｔｔｍｅｎｔ）③。关于这个问题，孟子曾　提出过类似的见解。　人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。（《孟子・尽心上》）　训释字义，“良”具有以下几个方面的意思。一是好、优秀的意思。二是贤、善良的意思。三是很、非　常的意思。此处当以释为第二种意思为宜。既然这种“良能”、“良知”是“不学而能”、“不虑而知”的，那　么，它们就是先天具有或与生俱来的，即在孟子看来，人之所以能够践行道德，就是因为具有诸如良能、　良知等能够去恶为善的天赋能力。　在此，如果我们稍微不留意，就会把体验主义所谓作为“种的信赖”的人的相似道德经验，特别是那　种能够产生道德理解、推论和判断的某种经验能力，与孟子的良能、良知能力混淆起来。事实上，体验主　义所谓的这种道德经验能力是一种能够为善或不善的潜在而中立的能力。正因为人具有这种按照想象　的合理性进行推论和行为的能力，所以，从本质上区别于禽兽而能够践行道德。与此相反，孟子所谓良　能、良知却是一种只能为善而与不善毫无关联的能力。尽管如此，我们也要关注孟子的这一良能、良知　能力。因为它在人的肌体存在本身就具有某种能够践行道德的能力的意义上，同体验主义有着极其相　似的地方。　①②蔡仁厚《　Ｌ孟荀哲学》，台湾：学生书局，１９８４年，第６２—６３页。　Ｇｅｏｒｇｅ　Ｌａｋｏｆｆ　ａｎｄ　Ｍａｒｋ　Ｊｏｈｎｓｏｎ，Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ　ｉｎ　ｔｈｅ　Ｆｌｅｓｈ：Ｔｈｅ　Ｅｍｂｏｄｉｅｄ　Ｍｉｎｄ　ａｎｄ　Ｉｔｓ　Ｃｈａｌｌｅｎｇｅ　ｔｏ　Ｗｅｓｔｅｒｎ　Ｔｈｏｕｇｈｔ，Ｎｅｗ　Ｙｏｒｋ：Ｂａｓｉｃ　Ｂｏｏｋｓ，１９９９，ｐ．５５６．　③［韩］卢亮辰《身体、语言、哲学》（韩文版），坡州：曙光社，２００９年，第１　７９页。　《周易研究｝２０１５年第４期　７５　三、“公共性’’的道德规范　众所周知，孔孟伦理思想经过后世儒者——朱熹的理学式诠释，逐步变成一种道德绝对主义。这种　伦理思想把道德规范的最终根源设定在越过我们经验世界的“天理”上。而这种超越性的“天理”，不仅　无法论证其根源存在，也无法揭示它同我们联结的方式，使得其与当今认知科学所提供的经验性发现和　证据发生正面冲突。依据体验主义的观点，“天理”等形而上学概念，并不是规范性的终极根源，它只不　过是以人的日常经验为源域（ｓｏｕｒｃｅ　ｄｏｍａｉｎ）精致化的隐喻思维的产物①。以这一事实为依据，实际能　够确认的道德规范的根源，主要是作为“物种”的人的“经验的公共性（ｃｏｍｍｏｎａｌｉｔｙ　ｏｆ　ｅｘｐｅｒｉｅｎｃｅ）”，而　其根基就是人所共有的自然条件——身体②。这就意味着对于道德规范的最终根源及所在，不能从超　越而假设的“普遍性”中追求，而应该从经验而验证的“公共性”中寻找。　体验主义还认为，道德规范并不是自然世界的物理事实，而是人的道德经验的一种方式，是规定人　的日常思考和行为，乃至道德生活的核心因素。这种道德规范的经验如同其他的经验一样，都源于人的　身体化的活动，并且，通过想象力结构，逐渐地从身体的、物理的层面隐喻地扩展到精神的、抽象的层面。　但与此同时，这一隐喻扩展又反过来受到身体因素的强烈制约。这种身体因素正是我们能够确认的人　所共有的“经验的公共性”，它既是我和他者之间产生道德共鸣的经验基础，又是产生多样性的道德理解　和体验的出发点。这种以“经验的公共性”为基础形成的道德规范虽不具有像超越的“天理”一样牢固的　普遍根基，但却因为受到身体要素的强烈制约，所以，并不是很恣意的。还有，把道德经验区别于其他类　型经验的最根本特征是“规范约束性”，而使“规范约束性”得到正当化的现实依据就是“对于他人的伤害　（ｈａｒｍ　ｔｏ　ｏｔｈｅｒｓ）”，这个标准是密尔（Ｊ．Ｓ．Ｍｉｌ１）在《论自由》（Ｏｎ　Ｌｉｂｅｒｔｙ）中提出来的。可以说，“对于他　人的伤害”就能够成为道德规范性的最实质性根据③。　在孑Ｌ孟伦理思想中，以“经验的公共性”作为道德规范的正当化根据的事例并不难找。下面先考察　一下孔子与宰我的一段对话。　宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新　谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子日：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”日：“安。”“女安则为之。夫君子　之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。”（《论语・阳货》）　孝是伦理的基石。子女守丧三年，即是一种对已故父母尽孝道的自然发露。正因为如此，孑Ｌ子对宰　我强调说，君子在居丧之际，吃了美味不晓得甜，听音乐不觉得快乐，日常起居生活不觉得舒适。有趣的　是孔子所说的“安”，与人的身体因素息息相关。由此可见，孑Ｌ子把人的道德行为的判断依据放在了人做　某种行为之后自身是否平安上，这与体验主义关于道德主要以平安（ｗｅｌｌ—ｂｅｉｎｇ），尤其以人身体的物理　平安这一最基本的经验作为基础隐喻理解的观点，是完全一致的④。也就是说，孔子把道德行为规范的　正当化根据放在了作为“经验的公共性”的身体领域的物理平安上。　那么，孑Ｌ子又把决定和规定所有道德行为的最基本的判断标准放在了身体领域的哪些方面呢？关　于这一问题，我们可以考察一下孑Ｌ子的如下一段话：　①　张寿《对朱熹“理”的体验主义探析》，载《东疆学刊｝）２０１４年第４期。　②③④［韩］卢亮辰《坏的伦理学：身的哲学与道德的领域》（韩文版），坡卅Ｉ：曙光社，２Ｏ１５年，第５１页。　［韩］卢亮辰《坏的伦理学：身的哲学与道德的领域》（韩文版），坡州：曙光社，２０１５年，第１０３、１０５页。　Ｇｅｏｒｇｅ　Ｌａｋｏｆｆ　ａｎｄ　Ｍａｒｋ　Ｊｏｈｎｓｏｎ，Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ　ｉｎ　ｔｈｅ　Ｆｌｅｓｈ：　Ｐ　Ｅｍｂｏｄｉｅｄ　Ｍｉｎｄ　ａｎｄ　Ｉｔｓ　Ｃｈａｌｌｅｎｇｅ　ｔｏ　Ｗｅｓｔｅｒｎ　Ｔｈｏｕｇｈｔ，Ｎｅｗ　Ｙｏｒｋ：Ｂａｓｉｃ　Ｂｏｏｋｓ，１９９９，ｐ．２９０．　７６　张　寿：在认知转变视域下对孔孟伦理思想的经验再诠释　子日：“衣敝媪袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与？‘不忮不求，何用不臧？”’子路终身诵　之。子日：“是道也，何足以臧？”（《论语・子罕》）　在这里，“忮”表示伤害；“求”意味着贪求；“臧”指善良。按照孑Ｌ子观点，不伤害他人，不贪求他人之　物，那就是善的德行。不难看出，孔子把判断德行的标准主要聚焦在是否对他人造成伤害上。而当子路　将把此诗句当作自己今后所有德行的座右铭时，孔子却又反问道，仅仅是不伤害他人，不贪求他人之物　的行为怎么能算得上是个足够的善呢？这就是说，对于真正的积德行善而言，它显然不值一提，它只不　过是道德与不道德的行为的界限，是所有德行的出发点。　类似的观点，还出现在孑Ｌ子与宰我的一段对话中：　宰我问日：“仁者，虽告之日‘井有仁焉’，其从之也？”子日：“何为其然也？君子可逝也，不可陷　也。”（《论语・雍也》）　在这里，宰我因担忧为仁之陷害，所以，向孔子提出“下井救人”的问题。对此，孔子回答说，为什么　要这样做呢，君子可以去救人，但不可以使自己掉到井里而遭到伤害。由此可见，孔子虽然强调人不能　只为了求生而损害仁，而应该牺牲自身来成全仁，但与此同时，还是特别警惕在实践仁、追求仁的过程中　对于人的肌体存在——身体的伤害。　此外，考察《论语》，与此有关的内容并不少。比如，孔子曾说过：“不义而富且贵，于我如浮云”（《论　语・述而》），“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。”（《论语・里仁》）在这里，“不义”是指什么　呢？从文脉上看，不义即指对于他人的伤害。“其道”是指什么呢？它亦指不给他人以任何伤害的方法。　也就是说，富与贵是人人都想要得到的，但是，假如不是以正当的方法去得到的，那就意味着对于他人的　伤害，这样的富与贵如同浮云，即使能够得到也不去享受。由上可见，孔子主要以“对于他人的伤害”与　否，当作所有道德行为规范的最低限度的要求，即践行一切道德行为的出发点和基础，强调人们逐渐地　“下学而上达”（《论语・宪问》），从而达到更高的道德境界。　那么，孟子是怎么看待这一问题的呢？在《孟子》那里，我们也可以找到这种道德行为规范的正当化　根据。它主要体现在孟子与梁惠王的一段对话中：　孟子见梁惠王。王日：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对日：“王何必日利？亦有　仁义而已矣。王日‘何以利吾国’？大夫日‘何以利吾家’？士庶人日‘何以利吾身’？上下交征利而　国危矣。万乘之国，弑其君者必千乘之家；千乘之国，弑其君者必百乘之家。万取千焉，千取百焉，　不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦日仁　义而已矣，何必日利？”（《孟子・梁惠王上》）　以上是有关孟子“义利之辨”的内容。依孟子，当一个人做出行为时，假如只追求私利，那就很危险。　那种行为不仅使人不夺取他人的一切，就不甘心、不满足，还会使人遗弃其父母，或怠慢其君主，甚至还　会干出谋害其君主的事情。因此，孟子才向梁惠王进言与私利相对立的仁义。可见，孟子“义利之辨”具　有深厚的道德底蕴，其中也包含着人的身体这样一个自然条件，并且，它最终归结为“对于他人的伤害”　与否。这意味着即使对孟子来讲，“对于他人的伤害”也成为道德规范的最现实的依据。综上，不难看　出，在当时孔孟伦理思想已经在一定程度上关注人所共有的自然条件——身体，即体验主义所谓的“经　验的公共性”。特别是以警惕“对于他人的伤害”这一事实来着手解决道德及其规范性的根源或尺度问　题。　《周易研究￣２０１５年第４期　７７　四、“日常性’’的道德价值　体验主义认为，价值就其结构和本性而言，并不是外部对象，或者外部对象的内在属性，而是人与外　部对象相互作用的方式，即“经验的方式”①。也就是说，它作为反映人的多样化意图、欲求和关心，以及　被周边环境和脉络所决定的特定的经验方式，主要发生于人的现有身体条件下不断扩展的抽象活动，即　心的活动当中。从这个意义上讲，事实与价值并不是同等范畴，更不是依照二分法就能够区分的范畴。　我们所生活的经验世界里，并不存在价值的客观性，只有相似的价值经验的方式。而对这种价值经验相　似性的根基，我们不能从对象世界的客观性中寻找，而是应该从我们的经验条件的相似性中寻找。还　有，高扬的价值其实就是在我们多样化的经验里，通过创发（ｅｍｅｒｇｅｎｃｅ）②性扩张精致化的价值，而对那　些价值能够进行评价的单一的、上位的原理是并不存在的。也就是说，“在人的无意识的概念系统里，特　别是在什么是对、什么是好，以及追求什么的问题上的隐喻领域中，使用多重隐喻和原型。所以，在绝大　部分的情况下，不存在‘最好的’或‘最善的结果’等单一的、整合的概念”。③　在孔孟伦理思想中，把“仁义礼智”四德并称，并以之为最重要的德目提出来的是孟子。仁义礼智四　德，到了宋代的朱熹，通过形而上学的方式，被规定为人的生活中不可或缺的绝对价值或终极价值。即　它们通过“纯粹至善”的超越天理，被正当化为收容其他一切价值的最高的道德价值，特别是每个人在道　德修养和实践中必须达到的最终道德目标。但是，如前所述，从人的认知结构的层面上看，仁义礼智四　德并不能成为超越的道德德目，尤其是不能成为最高的道德价值，它们只是一种以人的身体化的道德经　验和理解为基础的，对于人们更好的共同体生活具有重要意义的“Ｅｔ常性”的道德价值。那么，在此需要　强调的一点是，否定这些道德德目的价值等级性、或其普遍性和绝对性，这并不意味着拒绝那些道德德　目本身，更不是去否定道德本身，它只是表明对这些道德德目，应以符合我们这一代人所理解的方式重　新诠释。换句话说，这些道德德目的价值虽然能够扩展到超出人的存在的更广阔领域，但是，其价值重　要性应以多么符合人肌体存在条件为依据，得到正当化和彰显。　我们可以从体验主义视角出发，对孑Ｌ孟伦理思想所强调的行之于人们的日常性生活结构当中的仁　义礼智四德，做出如下的梳理和概括：　仁是“爱人”。对于这种仁，孔子曾说过：“仁者先难而后获”（《论语・雍也》），“克己复礼为仁”（《论　语・颜渊》），他特别是将己立而立人，己达而达人的“恕”也归于仁。孟子也曾说过：“亲亲仁也”（《孟子　・告子下》），“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也”（《孟子・尽心下》）。他还有“禹思天下有溺者，由己　溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也”（《孟子・离娄下》），“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”　（《孟子・梁惠王上》）等说法，也都是从仁的角度说的。由此可见，仁作为所有伦理道德的基础，其核心　指人和人之间的相互友爱、互助等，它可以概括为从亲亲的孝悌到对于他人的关爱、恩惠等多方面的扩　充。这种仁是人在现实生活中，处理好人际关系的情感基础。　义是公正而适宜。孔子曾说过：“君子喻于义”（《论语・里仁》），“见义不为，无勇也”（《论语・为　政》），“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”（《论语・里仁》）。在上述意义上，孟子也曾说过：　①［韩］卢亮辰《坏的伦理学：身的哲学与道德的领域》（韩文版），坡卅Ｉ：曙光社，２０１５年，第２６页。　②创发，是指底层的构成要素中没有的特征在上层的全体结构中自发产生的现象。这种创发，一般有如下特征：一是没有断绝；　二是无规则；三是产生新的东西；四是非还原。　③Ｇｅｏｒｇｅ　Ｌａｋｏｆｆ　ａｎｄ　Ｍａｒｋ　Ｊｏｈｎｓｏｎ，Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ　ｉｎ　ｔｈｅ　Ｆｌｅｓｈ：　Ｐ　Ｅｍｂｏｄｉｅｄ　Ｍｉｎｄ　ａｎｄ　Ｉｔｓ　Ｃｈａｌｌｅｎｇｅ　ｔｏ　Ｗｅｓｔｅｒｎ　Ｔｈｏｕｇｈｔ．Ｎｅｗ　Ｙｏｒｋ：Ｂａｓｉｃ　Ｂｏｏｋｓ，１９９９，ｐ．５５９．　７８　张　寿：在认知转变视域下对孔孟伦理思想的经验再诠释　“敬长义也”（《孟子・尽心上》），“人皆有所不为，达之于其所为，义也”（《孟子・尽心下》），“行一不义，杀　一不辜而得天下，皆不为也”（《孟子・公孙丑上》），“非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸　人”（《孟子・万章上》）。由上可知，义相对于其他德目，具有节制或指导行为的作用。它本身所遵循的　内在准则，可概括为公私分明，是非必辨，纤介无私，注重公利等。这种义是人在现实生活中，处理好人　际关系的价值准则。　礼是一种仪则。对于礼，古人又解释为履，履为践行之意。礼的实践以敬为要点，以诚信为根本。　孔子曾说：“礼，与其奢也，宁俭”（《论语・八佾》），“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众”（《论语・子罕》），“礼　云礼云，玉帛云乎哉”（《论语・阳货》），“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”（《论语・八　佾》）对于礼，孟子也曾说：“恭敬之心，礼也”（《孟子・告子上》），“礼之实，节文斯二者［仁与义］是也”　（《孟子・离娄上》），“有礼者敬人”（《孟子・离娄下》），“贤君必恭俭，礼下”（《孟子・滕文公上》），“上无　礼，下无学，贼民兴，丧无日矣”（《孟子・离娄上》）。由此可知，礼可以防止个人因追求贪婪欲望所导致　的行为的无度，使每个人遵守其应尽的本分，而避免于僭越的混乱。这种礼是人在现实生活中，处理好　人际关系的行为方式。　智是智慧，即“学不厌，智也”（《孟子・公孙丑上》）。正因为如此，孔子曾说过：“智者不惑”（《论语・　子罕》），“知者利仁”（《论语・里仁》），知者，“知人”（《论语・颜渊》），“不患人之不己知，患不知人也”　（《论语・学而》）。对于智，孟子也曾说过类似的话。如，“是非之心，智之端也”（《孟子・公孙丑上》），　“智之实，知斯二者［仁与义］弗去是也”（《孟子・离娄上》），“治人不治，反其智”（《孟子・离娄上》），“惟　智者，为能以小事大”（《孟子・梁惠王下》）。由上可见，智虽由知而来，但是，知并不等于智，知而能不囿　于一隅，不蔽于一曲，而且，在运用上，用于公义，而不是用于私利，才能称之为智。据此，可以说，智是一　种以正义为根本，辨别是非正邪、善恶真伪的能力。这种智是人在现实生活中，处理好人际关系的知性　原则。　从以上的探讨中可以看出，仁义礼智四德是符合人的原初条件的，特别是在人们更好的共同体生活　中必不可少的原型（ｐｒｏｔｏｔｙｐｉｃａ１）价值，其优先性和重要性是通过孑Ｌ孟在人的最实质性的生活当中得到　正当化的。在坚持以人为本、崇尚人性与个性的现代社会里，这些仁义礼智日常性道德价值虽然不能成　为最高的道德价值，并且失去了像“天理”那样的超越的正当化根据，但其现实性和实效性依然可以通过　人的具体生活得到持续的展示和论证。尤其是在追求公平正义、民主法治、自由平等的社会结构里，这　些道德价值还可以得到另一种道德平台，即它们重新被纳入到多样化的“劝告性道德（ａｄｖｉｓｏｒｙ　ｍｏｒａｌｉ—　ｔｙ）”①领域里，从而使其正当性和必要性再一次得到崭新的评价。　五、“身体化＂的道德实践　体验主义所谓“身体化（ｅｍｂｏｄｉｍｅｎｔ）”，是从认知科学的“体化的认知”这一概念中引申出来的用　语，即指人的所有经验、理解和行为的根基都在于人的身体活动，即便是更复杂、抽象的思维，也必须通　过以人的身体活动为基础的隐喻扩张形成②。可见，身体不仅是人存在的根据，而且是思维和行为的终　极根源和制约因素，更是我们一切经验的出发点和归宿。结合道德实践，体验主义提出，身体作为人形　成道德经验和理解的基本条件，在道德修养和实践中起着中心作用。在这里，所谓“身体的中心性”，并　①　［韩］卢亮辰《坏的伦理学：身的哲学与道德的领域（韩文版）》，坡州：曙光社，２０１５年，第１１２页。　②　张寿《体验主义哲学理论初探》，载《延边大学学报（社会科学版，》２０ｌ２年第６期。　《周易研究））２０１５年第４期　７９　不是说身体在价值层面有多么重要的意义，而主要强调的是在形成一系列道德经验的过程中身体具有　“认知优先性”。正因为如此，必须以身体为中心全面落实道德实践。可以说，只有身体才是道德修养和　实践的真正承载者，而且，这一身体实际上去履行道德修养和实践的任务。　如前所述，在孔孟的儒学传统中，孔子强调在道德修养和实践中构成道德主体的人身体的重要性。　但是，到了孟子，这一身体逐步沦为阻碍道德思维或道德践行的主要障碍和消极因素。但是，从总体上　看，在道德修养和实践中，身体还没有完全被排除在外，特别是与身体要素相关的道德修养方法也并不　少。　那么，下面主要从体验主义关于“身的复权”的基本观点出发，探讨在孔孟伦理思想中与身体有关的　道德修养和实践，即身体化的道德实践的几个典型例子。　三戒。众所周知，君子是才德出众的贤人。要真正成为君子并不容易，所付出的代价也并不少。孑Ｌ　子按照人生成长过程，提出了君子的三条戒规，即“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，　血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”（《论语・季氏》）那么，君子之所以遵守“三戒”的　根本原因是什么呢？那正是因为“血气”这一人的身体生理机能。也就是说，孑Ｌ子主要着眼于不同时期　人的身体生理机能——血气的不同，强调人应当根据身体生理变化和成长发育的特征，循序渐进地去加　强道德修养和实践。　四勿。四勿是孔子给弟子颜回传授的，要依礼而行的人生四大戒律。具体说，孔子讲“克己复礼为　仁”，颜回就请教其详细条目，孑Ｌ子回答说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语・颜渊》）　事实上，这句话与他的另一个高弟曾子所谓“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信　矣；出辞气，斯远鄙倍矣”（《论语・泰伯》）的“三贵”思想是一脉相通的。“克己复礼”是孑Ｌ子一生中的奋　斗目标。而“克己复礼”主要是通过人的身体所具有的耳、目、口、四肢等感觉器官的听、视、言、动等最基　本的认知、感觉、行为的节制和控制来实现的。　养气。养气，即指养浩然之气。对于孟子而言，浩然之气是通过道德修养达到的一种境界。那么，　什么是浩然之气？怎样培养浩然之气呢？对此，孟子曾说过：　其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是　集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故日：告子未尝知义，以其外之也。必有　事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。（《孟子・公孙丑上》）　孟子认为，浩然之气并不是身体上的一般之气，是全身充满的气同义结合在一起，经过日积月累形　成的，即它是经过一点一滴的“集义所生”，不是行一两次偶然的义愤或感情的冲动行为而从外部袭取　的，所以，经过长期的“集义”过程形成的浩然之气，既至大，又至刚，能够充塞天地。由此可见，浩然之气　是一种根本不同于一般之气或生理之气的，以义为基础的伦理道德的气。当然，这种浩然之气的培养，　不能脱离人的身体活动。人必须从事持久不懈的“集义”，才能培养出浩然之气。但在方法上，不能有任　何的预期目的，既不能放任自流，又不能操之过急，更不能有急躁情绪，来个揠苗助长。因为那样做，反　而会害其气，或暴其气。只要一个人经过长期的磨练和修练，“直养”出浩然之气，那么，就能够成为“富　贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子・滕文公下》）的大丈夫。　践形。孟子曾说过：“形色，天性也，惟圣人然后可以践形。”（《孟子・尽心上》）在此，形是身体的外　形；色是皮肤颜色，合此二者，即指人的形躯，也就是指肉体生命。由于这种形躯是天赋的资质，所以，是　“天性”，即先天所生。践形，是指依照人的形躯进行实践活动，而很好地运用诸如形色等天赋材质，不使　其白白糟蹋和毁损，更重要的是好好地发挥其原有的作用，最终完满实现形躯的所有价值。关于这一　点，孟子说过如下一段话：　８Ｏ　张　寿：在认知转变视域下对孔孟伦理思想的经验再诠释　人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以　考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。……　饮食之人则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？（《孟子　・告子上》）　依据孟子，人的身体有贵贱小大的区别。贱而小者为口腹之类，贵而大者为道德本心。就生命的意　义和价值来说，人不能因为养小的而损害大的。尽管如此，人的口腹等又不是单纯的形躯要素，在不失　去道德本心，即良心的情况下，它们可以成为有助于实现道德价值的重要工具。因此，人应该爱护自己　感性的肉体生命，特别是在这一具体的生命活动当中，不断地加强道德修养和实践，完成肉体生命的价　值，最终成为“其生色也，啐然见于面，盎于背，施于四体”（《孟子・尽心上》）的大人。由上可知，在孔孟　伦理思想中，我们要更加注重身体化的道德修养和实践，使“身体的中心性”，即身体的认知优先性在道　德修养和实践中以新的方式不断得到正当化和展示。　六、结束语　孔孟伦理思想是一种以人为中心的人本主义人学。但是，在漫长的历史长河中，它被后世儒者逐步　改变为一种道德形而上学的理论。现阶段，以崭新的经验知识为根据的哲学再反思，已表明被后世形上　化的孔孟伦理思想从根源上以与经验知识相冲突的假设作为其理论根据。这就要求我们对孑Ｌ孟伦理思　想以最符合当今经验知识的方式进行重新诠释。　对孔孟伦理思想的经验诠释，提供重要的方法论契机和途径的是体验主义哲学理论。体验主义是　以近几十年来的认知科学所取得的研究成果为基础和依据，把“身的复权”当作重要的哲学议题，试图就　人的身体化的经验结构进行全面而适当解释的全新的哲学视角。　在体验主义哲学视角下，通过对孔孟伦理思想的经验再诠释，笔者提出如下建议：　一是在伦理学，或者道德理论的探究中，我们再也不能忽视当今认知科学所提供的经验科学证据和　成果，它要求孔孟伦理思想回归到与经验发现相一致的“以经验为主地负责任的”伦理思想。二是从体　验主义关于“身的复权”的基本观点出发，我们可以对形上化之前的孑Ｌ孟伦理思想进行经验再诠释，从而　努力把它建构成我们这一代人能够拥有和理解的伦理思想。三是通过对孔孟伦理思想的经验再诠释，　要除去其理论的思辨性，彰显其价值的重要性，突出其身体的实践性，从而更好地展现出孑Ｌ孟伦理思想　在理论和实践上的旺盛生命力。　责任编辑：姜颖