从“道法自然”到“万物殊理”——论庄子对老子“道法自然”思想的继承与发展

第３４卷第４期　商丘师范学院学报　Ｖｏ１．３４　Ｎｏ．４　２０１８年４月　ＪＯＵＲＮＡＬ　ＯＦ　ＳＨＡＮＧＱＩＵ　ＮＯＲＭＡＬ　ＵＮＩＶＥＲＳＩＴＹ　Ａｐｒｉｌ　２０１８　［庄子·道家·道教研究］　［主持人按语］　人间四月天，芳菲满此栏。　张洪兴教授与马思、张政二位，在此方寸之地，无意间展开的中西文明对话，熟读深思，甚是欣慰！洪兴　先生从老子“道法自然”到庄子“万物殊理”，通过事物的本性齐一、人性异化批判、心性境界提升三个自然转　向，到自化、整体、真实、素朴的庄子道法自然观；从终极绝对的高度，对中华天道观，从一个向度进行了独到　阐释。只有对《庄子》长期沉思，才可能这般深入浅出。马思博士和张政教授，却从非形而上学本体论视角，　剖析庄子的齐物何以可能的问题。形而上学只有一种形式吗？它不能从不同的理路去接近那个终极绝对　吗？牟宗三讲外在超越和内在超越，张世英讲纵向超越和横向超越，李泽厚讲宗教道德和社会道德等，试图　说明的东西方两种文明的同与异，意味着什么呢？就我看，中西方从文化形态上人本化生活世界／一神论商　业文明，哲学上一元自因时间性／二元他因空间性的对比，在此已显疏阔；怎么做（ｔｏ　ｄｏ）和是（ｔｏ　ｂｅ）什么的　一字诀对比，更是概括笼统。能否从语音学的象意／象声中国字和拼音的英文，看出点端倪呢？拼音文字追　求逻辑确定性的头上加头的超越是宿命吗？中国字真能如庄子所言“目击而道存”吗？彭时权通过明末清　初的胡文蔚，对高节讽世的庄子，进行以情体道的研究，在文化以戏剧的形式沉降民间的明清，似乎是情本体　的另类超越。这使得形而上学问题更加扑朔迷离！　王一麟博士对北宋高道陈景元的生平事迹研究，以年谱为结，功夫了得。文字层层递进，推断严谨有据，得　史家要旨，让人不得不称道。三教合流的历史进程，道家道教的丰厚复杂，在陈景元生平身世上亦可窥得一斑。　青年学子毛蕊对２０世纪天才学问家刘成圻的思想风貌揭示，特别是齐物论的深邃考察，让我们感受到中华学　术传承惯性的巨大和精神一贯。可惜天嫉英才，不假刘氏以年，否则，学术史会因此而更加丰富厚重吧！　济济一堂百花艳，为本栏目增光添彩，诚可贺也。　安继民戊戌初春于一方楼　从“道法自然＂到“万物殊理＂　一论庄子对老子“道法自然”思想的继承与发展　张洪兴　（东北师范大学文学院，吉林长春１３００２４）　摘要：庄子在老子“道法自然”思想基础上，提出了“万物殊理”的观念，并实现了三个转向，即　转向万事万物的齐一，以实现物性之自然；转向对人性异化的批判，以实现人性之自然；转向心灵境　界的涵养，以实现人心之自然。从总体上而言，庄子“道法自然”思想呈现出自化、整体、真实、素朴　等方面的特征，从而达到了万物齐一、死生一体、人性纯真素朴的境界。　关键词：庄子；老子；道法自然；万物殊理　中图分类号：Ｂ２２３　文献标识码：Ａ　文章编号：１６７２—３６００（２０１８）０４—０００１—０５　“道法自然”是道家学派的核心理念。老子认　天，天法道，道法自然”（《老子｝２５章。以下引《老　为，人、地、天、道为“域中四大”，而“人法地，地法　子》文字，只列章数），人、地、天、道因因相循，形成　收稿日期：２０１７—１２—１９　基金项目：国家社科基金一般项目“先秦道家流派生成及文体特征研究”（编号：１５ＢＺＷ０５６）。　作者简介：张洪兴（１９７Ｏ一），男，山东沂源人，教授、博士，博士生导师，主要从事先秦文学与哲学研究。　２　商丘师范学院学报　２０１８正　人生、社会、天地乃至宇宙的大系统。庄子作为道家　学派重要的代表人物，继承并发展了“道法自然”的　思想，提出“万物殊理”思想并实现了物性之自然、　人性之自然、人心之自然三个转向，将“道法自然”　思想提升到一个新的境界。可以说，正是因为有了　庄子的“道法自然”，道家这一思想纲领才呈现出细　致具体、玄妙入微的特点。　一、何谓“道法自然”　在道家哲学体系中，道“可以为天下母”（２５　章），“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万　物不得不昌”（《庄子－知北游》）。道具有本体的地　位，既能产生世间万事万物，又是万事万物存在的标　准与尺度。道如何大化天下、周行而不殆呢？所遵　循的原则即是“道法自然”。单从字面理解，“道法　自然”即道效法自然，似乎在道之上还有一个更高　的范畴“自然”，这与道家的理论体系是相悖的。　“自然”一词，在《老子》中共出现５次，除“道法自　然”（２５章）外，其他４次分别是“功成事遂，百姓皆　谓我自然”（１７章）“希言自然”（２３章）“道之尊，德　之贵，夫莫之命而常自然”（５１章）“以辅万物之自　然而不敢为”（６４章）。蒋锡昌在《老子校诂》中说：　“《老子》所谓‘自然’，皆指‘自成’而言。‘自成’亦　即三十七章及五十七章‘自化’之意。”＿ｌ　这话颇　有些道理。在笔者看来，“自然”是指没有外力作用　下的自成、自化和自为，也即自然而然，所以在“道”　之上并没有一个更高的范畴。　对于“道法自然”的解释，较为典型的说法有两　种。一是汉代河上公注日：“道性自然，无所法　也。”　此说影响甚大，林希逸《老子口义》、焦　《老子翼》乃至当代一些《老子》注家都沿袭此说，如　陈鼓应《老子今注今译》中释为“‘道’纯任自然，无　所法也”＿３］ｌ　。但立足《老子》文本，“道法自然”　之“法”确有“效法”“法则”之意，不能将此字无视　或者忽略，所以一些注家将河上公的注释延展，如任　继愈《老子新释》中释为“道以它自己的样子为法　则”　，冯达甫《老子译注》中释为“道遵循自己生　成的样子”　。二是曹魏时王弼在《老子道德经　注》中说“道不违自然，乃得其性。法自然者，在方　而法方，在圆而法圆，于自然无所违也”，强调“道顺　自然”＿６　。但道究竟要“顺”什么样的自然呢？王　中江在《“道法自然”本义》一文中说“道法自然”即　“道效法或遵循万物的自然”　。比较上述两种说　法，笔者更倾向于后者，认同王中江所说的“道法自　然”即道“效法万物的自然”，也就是说，道效法或者　说遂顺万物的自生、自在和自为。从这个意义上说，　道具有遍存性，“道在屎溺”（《庄子·知北游》）也　就具有了可能性，万事万物都有道。　我们知道，道家哲学的基点是无。老子所强调　的“道常无为而无不为”（３７章）“上德无为而无以　为”（３８章）以及《老子》中多次出现的“不敢为”（３　章、６４章、６７章），莫不遵循“道法自然”的原则。相　比较而言，老子“道法自然”思想是原则性的、纲领　性的，他的继承者庄子则把该思想进一步细化、具体　化，并明确提出了“万物殊理”的主张。《庄子·则　阳》篇中说：“四时殊气，天不赐，故岁成；五官殊职，　君不私，故国治；文武，大人不赐，故德备；万物殊理，　道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。”四　时、五官、文武乃至万物各有自己的运行规则，各有　自己不同的生成理路，能够自为自成，天、君、大人、　道不必刻意“有为”，从而达到“无为而无不为”的境　地。由“道法自然”到“万物殊理”的拓展，是庄子思　想的一大贡献。　二、“道法自然”思想的三个转向　庄子继承并发展老子“道法自然”的思想，做到　了“三个转向”，即转向万事万物的齐一，以实现物　性之自然；转向对人性异化的批判，以实现人性之自　然；转向心灵境界的涵养，以实现人心之自然。　（一）转向万事万物的齐一　《庄子·齐物论》是天下第一等的文字，“齐物　论”则是庄子最特异的思想。关于“齐物论”，有两　种解释：一是“齐物之论”，刘勰《文心雕龙·论说》　中提出“庄周齐物，以论为名”，“齐物”即齐同、等齐　万事万物；“齐物之论”，即齐同万事万物的论述，强　调在道面前万事万物的齐一。二是“齐同物论”，林　希逸《南华真经口义》中说：“物论者，人物之论也，　犹言众论也。齐者一也，欲合众论而为一也。战国　之世，学问不同，更相是非，故庄子以为不若是非两　忘，而归之自然，此其立名之意也。”朱得之《庄子通　义》中说得更为简洁：“物论者，众论也，齐之者，合　彼此是非而一之也。”在林、朱二人看来，“物论”即　人物之论、众论，即《齐物论》中所谓“儒墨之是非”　者；“齐同物论”，即消解儒墨一曲之私，泯灭是非论　争，弃方术而齐同于道术。关于上述两种观点，章太　炎在《齐物论释》倾向于第一种，他评价说：“齐物属　读，旧训皆同，王安石、吕惠卿始以物论属读，不悟是　篇先说丧我，终明物化，泯绝彼此，排遣是非，非专为　统一异论而作也。应从旧读。因物忖物，所以为齐，　故与许行齐物不同。”　其实，不管是“齐物之论”　还是“齐同物论”，侧重点都是一个“齐”字，二者大　同小异，并没有本质的区别　。“齐物之论”是强调　万事万物的齐同、平等；“齐同物论”是强调众论、各　家之说的齐同、无差别，而各家之说讨论的仍是事与　第４期　张洪兴：从“道法自然”到“万物殊理”　３　物的问题。理解“齐同物论”与“齐物之论”不可太　过拘泥，否则就陷入了“此亦一是非、彼亦一是非”　的迷局，失去了庄子《齐物论》的神髓。为什么要转　向万事、万物、万理的齐一呢？一方面是有客观基　础。“德兼于道”（《庄子·天地》），万事万物皆由　道产生，皆有道、有德，在道面前，万事万物都是平等　的。另一方面则是因为现实需求。春秋战国时期，　“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉　以自好”（《庄子·天下》），“一曲之士”各有其“成　心”，拨弄是非，皆是其所是而非其所非，产生各种　各样的“物论”，与大道相去甚远。所以，庄子从　“道”的观点出发，认为世间一切矛盾对立的双方，　诸如生与死、贵与贱、荣与辱、成与毁、小与大、寿与　天、然与不然、可与不可，等等，都是没有差别的，各　家各派不如物我两忘，不言不辩，超然是非之外。　（二）转向人性异化的批判　人生在世，功名利禄都很难绕过去，“得”与“不　得”乃至“得不到”，往往让人犹豫、彷徨、挣扎、苦　闷，导致人性扭曲，异化为“禄蠹”。而庄子生活的　时代，正是诸侯争霸、百家争鸣、处士横议的“白热　化”阶段，功名利禄既可唾手可得，也可转瞬即逝，　社会的动荡更助长了人心的浮躁，庄子对此深恶痛　绝。他极力批判人性的异化，把社会赋予人生的光　环层层褪掉，试图还原人性的本真，人性的自然。在　《马蹄》篇中，庄子以马为喻，写马的真性是“蹄可以　践霜雪，毛可以御风寒，龅草饮水，翘足而陆”，但善　于治马的伯乐却“烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁　絷，编之以皂栈，马之死者十二三矣；饥之，渴之，驰　之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭策之　威，而马之死者已过半矣”。在伯乐残酷的驯治下，　大部分马都被迫害致死，只有小部分能活下来；而活　下来的这一部分呢，早已失去了它们的本性，变成了　伯乐的奴隶。而人亦是如此，在功名利禄的诱导之　下，人的本性也在逐渐丧失。在《列御寇》篇中，有　“舐痔得车”的寓言，宋人曹商因替宋王使秦，得车　百乘，回来后在庄子面前炫耀，庄子以“舐痔得车”　的寓言，痛斥曹商。在庄子看来，获取功名利禄的　人，都要违背自己的本性，做一些卑下的勾当。在　《庚桑楚》篇中，庄子对人的种种性情与欲望进行了　全面的否定，他说：“贵富显严名利六者，勃志也；容　动色理气意六者，谬心也；恶欲喜怒哀乐六者，累德　也；去就取与知能六者，塞道也。”这些性情和欲望　都会使人勃志、谬心、累德、塞道，因而人们便被层层　的假面遮盖起来，失去了本真。在《天地》篇“汉阴　丈人灌圃”的寓言中，子贡看到汉阴丈人抱瓮灌圃，　用力多而见功少，想教他用机械灌圃，结果却招来老　人的训斥。在汉阴丈人看来，使用“机械”，必有“机　事”；有“机事”，则产生“机心”；有“机心”；则使人　本真受损。这大概是人类历史上关于人性异化的最　早的论述。　（三）转向心灵境界的涵养　在庄子看来，世俗社会尔虞我诈，充满了凶险，　这在《庄子》寓言中多有反映，其中最为典型的是　《至乐》篇中“髑髅乐死”的寓言。在髑髅看来，人生　于世，有亡国之事、斧钺之诛、不善之行、冻馁之患、　春秋之累、礼义之烦等，而死了之后才能生活在“无　君于上，无臣于下”的境界里，彻底解脱世俗社会的　苦累与灾难。对于世俗人生，庄子也充满了幻灭感。　《齐物论》中说人生：“一受其成形，不亡以待尽。与　物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终　身役役而不见其成功，茶然疲役而不知其所归，可不　哀耶！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可　不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而　人亦有不芒者乎？”指出人从生到死，为外物所役，　忙忙碌碌，愚昧不知天理，实可哀叹。人世苦难，人　生虚幻，世俗社会中的人何以自处呢？笔者以为，庄　子虽对社会、人生进行了激烈的批判，但他却没有走　上对抗的道路，而是回转到自己的内心，主张回归心　之自然。为提升心灵境界，庄子提出了很多修养的　方法。如《人间世》中借孔子之口提出了“心斋”的　概念，要求排除杂念，虚而待物，使心灵纯静守一，专　心致志于体道之境；《大宗师》中借颜回体道的过　程，提出了“坐忘”的概念，强调“堕肢体”“离形”和　“黜聪明”“去知”两个方面，忘掉肢体形貌，忘掉聪　明才智，达到《齐物论》中南郭子綦“吾丧我”的状　态；其他如《齐物论》中提出的“以明”、《养生主》中　提出的“悬解”、《大宗师》中提出的“撄宁”都是希　望在体道过程中达到无欲、无求、无知、无虑、无他、　无我的境界。　在道性自然思想的导引下，庄子主张万事万物　万理齐同，批判人性异化，强调心灵境界，从而转向　了物性自然、人性自然、心性自然，进而实现了老子　“道法自然”思想的提升。可以说，“道法自然”的思　想，既是庄子思想的出发点，也是其归宿点。　三、庄子“道法自然”思想的基本特征　庄子“道法自然”思想实现了“三个转变”，在总　体上呈现出自化、整体、真实、素朴等方面的特征。　（一）自化性　“道法自然”即效法万事万物的“自己如此”，万　事万物都有自己的“殊理”，其发展、变化都有其自　身内在的规律，任何人为的、外部的强制力量只会适　得其反。《老子》书中，常出现“自化”“自正”等概　４　商丘师范学院学报　２０１８年　念，《庄子》书中亦是如此。如《天地》篇“若性之自　化，而民不知其所由然”，《秋水》篇“物之生也，若骤　若驰。无动而不变，无时而不移。何为乎，何不为　乎？夫固将自化”，《在宥》篇“无视无听，抱神以静，　形将自正”，《渔父》篇“天子、诸侯、大夫、庶人，此四　者自正，治之美也，四者离位而乱莫大焉”，等等。　自化性特征是“道法自然”思想的首要特征，强调万　事万物的自主、自在、自由，体现了合规律性、合存在　性的统一。庄子为什么要坚持“自正”“自化”呢？　因为有儒墨之是非，有诸子百家之“争鸣”，有世间　诸人之“成心”。人们都把自己的是非作为标准要　求别人，所以造成世间大乱，道德不一。《至乐》篇　中，“鲁侯养鸟”的寓言可以说是这方面的典型。这　则寓言中，鲁侯因为喜欢海鸟，把它供于太庙之中，　奏《九韶》之乐，备猪、牛、羊三牲之食物；但海鸟却　不敢吃一口食物，不敢喝一口水，以至于三天之后饿　死了。鸟的天性如何呢？欧阳修《画眉鸟》诗中说　“始知锁向金笼听，不及林间自在啼”，鸟喜欢自由　自在地飞翔，鲁侯以己度鸟，犯的是主观“成心”的　错误。所以，庄子主张“无以人灭天，无以故灭命，　无以得殉名”（《庄子·秋水》）。　（二）整体性　庄子“道法自然”的整体性特征主要体现在四个　方面：一是崇“大”尚“一”。《老子》中描述道的性状　时说“吾不知其名，强字之日道，强为之名日大”，即以　“大”作为道的一个代名词。庄子对“大”也情有独　钟，《庄子｝３３篇中出现三百余次，仅《逍遥游》中就出　现二十余次。刘凤苞在《南华雪心编》解《逍遥游》篇　时说“起手特揭出一‘大’字，乃是通篇眼目”，“大”是　了解庄子“逍遥游”思想的文眼。庄子也极力营造大　的境界。如《外物》篇中“任公子钓鱼”的寓言，任公　子竞以５Ｏ头牛为饵，蹲在会稽，投竿到东海钓鱼，简　直是异想天开。而“一”在《庄子》中更是与道关系密　切。如《逍遥游》中“将旁礴万物以为一”，《齐物论》　中“凡物无成与毁，复通为一”，《人间世》中“端而虚，　勉而一”，《在宥》中“我守其一以处其和”，《天地》中　“通于一而万事毕”等，这些“一”本身即为道。不拆　分，不解构，从“大”从“一”的角度看待问题、分析问　题是庄子思想的一大特点。二是追求“德全”“神　全”。《庄子》中有一类特殊的人物，如《养生主》中的　右师，《人间世》中的支离疏，《德充符》中的王骀、申　徒嘉、叔山无趾、哀骀它、闰跛支离无服，《大宗师》中　的子舆等，他们虽都是残疾人，却因道德高深，能够全　生葆真。其中，哀骀它是个“恶人”，相貌丑陋，竞有　“丈夫与之处者，思而不能去也；妇人见之，请于父母　日：‘与为人妻，宁为夫子妾者”’的吸引力。鲁哀公　在与他相处期年后授之以国政，而他最终离职而去。　孔子在评价哀骀它是“全德之人”“才全而德不形　者”，即说他德性完备，内德不外露，超越了形体的局　限。在《达生》篇中，有“呆若木鸡”的寓言，纪渚子养　斗鸡，从“虚　嚆而睁气”“犹应向景”“犹疾视而盛气”，　一直到“似木鸡”“德全”的境界，才是斗鸡中的极品。　庄子追求“德全”，《刻意》篇中说“平易恬淡，则忧患　不能人，邪气不能袭，故其德全而神不亏”，有“德”才　有“神”，有“神”才能够成就圣人之道。《天地》篇中　说的“执道者德全，德全者形全，形全者神全。神全　者，圣人之道也”，就是这个道理。“德全”“神全”也　是从整体陡上着眼的。三是“以物观物”的直觉体悟　方式。《老子｝５４章中说“以身观身，以家观家，以乡　观乡，以邦观邦，以天下观天下”，确立了道家“以物观　物”的思维方式。庄子承继了老子的这种思维方式，　强调摒弃个人的主观意志，从整体上以直觉方式体　道。“以物观物”中前一个“物”，指的是抽象的物的　属性，后一个“物”指的是具体观照的对象，其中隐藏　着一个“我”；“我”通过物的属性去观察物、评判物，　这就要求物与物、物与我相融。《齐物论》末有“庄周　梦蝶”的寓言，庄周为一“物”，蝴蝶为一“物”，庄周与　蝴蝶“必有分矣”，但庄周变成了蝴蝶，蝴蝶变成了庄　周，“我”也处于混沌状态，这就是道家式整体悟道的　极致，也即达到了“物化”的境界。四是死生一体。　任何有生命力的、有影响力的思想都会试图解决生与　死的问题，庄子在这方面极为用心。相对而言，老子　的生死观念并不彰显，提出的“死而不亡者寿”（３３　章）“出生人死”（５０章）等观念远不如庄子深刻、全　面。《庄子》中，死生一体的观念一以贯之。如《齐物　论》篇中说“死生无变于己”；《德充符》篇中说“以死　生为一条”；《天地》篇中说“万物一府，死生同状”；　《大宗师》篇中，子祀、子舆、子犁、子来四人相与为友　的基础，就是他们都认同“以无为首，以生为脊，以死　为尻”、以“生死存亡之一体”的理念；《至乐》篇“庄　子妻死”的寓言中，更是在哲学层面解释了死生一体　的问题，“然察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；　非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气　变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春　秋冬夏四时行也”，人生是由气至形、由形至生，死亡　则反之，它们整体是一个过程的两个方面。　（三）真实性　《庄子》一书中，“真”字出现了近７０次，其中既　有形容词、副词，也有名词，反复强调“真”的重要　性。何谓真？《庄子·渔父》篇中，有一段对“真”的　集中的表述：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能　动人。故强哭者，虽悲不哀；强怒者，虽严不威；强亲　第４期　张洪兴：从“道法自然”到“万物殊理”　５　者，虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲　未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。　……礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然　不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”真即是自　然、天然，纯生葆真，法天贵真。为了能够做到真，庄　子批判了“非人”的种种表现，这一方面我们上文在　探讨庄子反对人性异化、倡导人性自然时有所论及。　《庄子》书中，充满了对“失其性”“易其性”“迁其　性”“离其性”的批判。人性为什么会异化呢？庄子　指出，人性异化的原因是“自丧”。《徐无鬼》篇中　说：“我必先之，彼故知之；我必卖之，彼故鬻之。若　我而不有之，彼恶得而知之？若我而不卖之，彼恶得　而鬻之？嗟乎！我悲人之自丧者，吾又悲夫悲人者，　吾又悲夫悲人之悲者，其后而日远矣。”这里的“自　丧者”即丧失了人的根本。《缮性》篇中，庄子有“倒　置之民”的说法，指的是那些“丧己于物，失性于俗　者”。《秋水》篇中，庄子还讲了一个寿陵余子邯郸　学步的故事：“且子独不闻夫寿陵余子之学行于邯　郸与？未得国能，又失其故行矣，直匍匐而归耳。”　寿陵余子因丧失其真，只落得个可笑的下场。可以　说，真既是道的一种内在品性，又是道的一种外在　形态。　（四）素朴性　道家崇尚自然，反对一切人为的造作、虚饰、附　丽、奢华。在外在的日常生活方面，要求简约，删繁　就简。《老子》１２章说：“五色令人目盲；五音令人　耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之　货，令人行妨。”《庄子·天地》篇中则进一步论证　说：“且夫失性有五：一日五色乱目，使目不明；二日　五声乱耳，使耳不聪；三日五臭熏鼻，困愎中颡；四日　五味浊口，使口厉爽；五日趣舍滑心，使性飞扬。此　五者，皆生之害也。”在老、庄看来，五色、五音、五　味、驰骋畋猎乃至于难得之货，只会让人们看不清、　听不明、味不正，只会让人们心烦气躁、忘乎所以。　在内在的人性人心方面，要求见素抱朴。《老子》第　１９章中说：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝　慈；绝巧弃利，盗贼无有；此三者，以为文不足。故　令有所属，见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。”这里，　素是指没有染色的丝，朴是指没有雕琢的原木，素朴　强调的则是人性的自然状态，庄子极力赞美这种状　态。《庄子·天道》篇中说：“朴素而天下莫能与之　争美”，《马蹄》篇中更是有集中的描述。在庄子看　来，远古时期，人们织而衣，耕而食，是同德之世、至　德之世，“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素　朴。素朴而民性得矣”，人们无知无欲，道德淳朴；　但圣人出现之后，行仁义，制礼乐，却出现了天下相　疑、扰乱纷争的局面；于是庄子连发六问：“故纯朴　不残，孰为牺尊？白玉不毁，孰为畦璋？道德不废，　安取仁义？性情不离，安用礼乐？五色不乱，孰为文　采？五声不乱，孰应六律？”对人世间的难得之货、　仁义礼乐、文采六律进行了强烈的质疑与批判，要求　回归外在生活的简约与内在人性的素朴。其实，对　老、庄整体思想而言，在外在的简约与内在的素朴之　间，前者是基础，后者是其旨归，经过由外而内的修　养才能葆有人性中的本真素朴。关于庄子“道法自　然”的素朴性特点，因与其自化性、整体性、真实性　密切相关，这里就不再赘言。　总之，庄子在老子“道法自然”思想基础上，倡　导“万物殊理”，对宇宙、对社会、对人生、对人性不　拆解、不分割，并予以整体直观，从而达到了万物齐　一、死生一体、人性纯真素朴的境界，这是庄子对道　家乃至整个中国古代思想的巨大的贡献。　注释：　①另外，王中江还发表《道与事物的自然：老子“道法自然”　实义考论》一文，强调…道法自然’的确切意思是道遵循　或顺应万物的自己如此”（《哲学研究））２０１０年第８期）。　②如果让笔者从“齐物之论”与“齐同物论”两种观点中选取　其一的话，笔者更倾向于后者。因为在《齐物论》篇中，庄　子反复强调辩论的问题，强调人们各有“成心”而产生是　非，人们立场、标准的不同是问题产生的根源，而这即是林　希逸、朱得之所说的众论、人物之论，也即“物论”。《齐物　论》中说的“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。　请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之　谓八德”，其中“分”“辨”“竞”“争”都与辩论有关，造成了　“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自　好”（《天下》篇）的局面。庄子要消除这种“大乱”，消除　“道术将为天下裂”的局面，泯灭是非，使人们能够见到　“天地之纯”（《天下》篇），故“齐同物论”之说为是。　参考文献ｉ　［１］蒋锡昌．老子校诂［Ｍ］．上海：商务印书馆，１９３７．　［２］王卡，点校．老子道德经河上公章句［Ｍ］．北京：中华书　局，１９９３．　［３］陈鼓应．老子今注今译［Ｍ］．北京：商务印书馆，２００７．　［４］任继愈．老子新释［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９８５．　［５］冯达甫．老子译注［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９１．　［６］王弼，注．楼宇烈，校释．老子道德经注校释［Ｍ］．北京：　中华书局，２００８．　［７］章太炎．齐物论释［Ｍ］／／章太炎全集（六）．上海：上海人　民出版社，１９８４．　【责任编辑：庄桂森】