德里达：人文科学话语中的结构、符号与游戏

人文科学话语中的结构、符号与游戏

字体： [大 中 小] 2007-06-06 文章来源： 文章作者：德里达

《人文科学话语中的结构、符号与游戏》

也许，我们可以称作“事件”的某种东西已经在结构概念的历史中发生了，如果这个词所含的不是那种结构性或结构主义所苛求的意义，即将事件还原或对它加以怀疑的话。无论怎样让我们说它是一个“事件”吧，也让我们谨慎地将这个词置入括号里去吧。不过，这个事件会是什么呢？它也许会有某种断裂与某种重复的外在形式。

指出结构概念甚至结构这个词与“认识”这个词同样的古老恐怕是容易的，也就是说它与西方的科学与哲学有着同样的年轮，而科学与哲学所根置的都是日常语言的土壤，认识正是从这土壤的深处将它们采集起来最终以某种隐喻性变位将它们带向自身。无论如何，直到这个我想用做基准的事件之前，结构，或毋宁说结构之结构性，虽然一直运作着，却总是被一种坚持要赋予它一个中心、要将它与某个在场点、某种固定的源点联系起来的姿态中性化了并且还原了。这个中心的功能不仅仅是用以引导、平衡并组织结构的——其实一种无组织的结构是不可想像的——而且尤其还是用来使结构的组织原则对那种人们可称为结构之游戏的东西加以限制的。诚然，某种结构的中心在引导和组织系统之内在连贯性的同时，也使得组成部分的游戏在那个整体形式内成为可能。一种本身丧失任何中心的结构今天仍然是不可思议的。

然而，这种中心也关闭了那种由它开启并使之成为可能的游戏。中心是那样一个点，在那里内容、组成成分、术语的替换不再有可能。组成部分(此外也可以是结构所含的结构)的对换或转换在中心是被禁止的。至少这种对换一直都是被“禁止”的(我有意使用这个词)。

因此人们总是以为本质上就是独一无二的中心，在结构中构成了主宰结构同时又逃脱了结构性的那种东西。这正是为什么，对于某种关于的结构的古典思想来说，中心可以传论地被说成是既在结构内又在结构外。中心乃是整体的中心，可是，既然中心不隶属于整体，整体就应在别处有它的中心。中心因此也就并非中心了。中心化了的结构这种概念——尽管它再现了连贯性本身，再现了作为哲学或科学的认识之前提——却是以矛盾的方式自圆其说的。如往常一样，矛盾中的连贯性表达了某种欲望。中心化了的结构概念其实是基于某物的一种游戏概念，它是建构于某种始源固定不变而又牢靠的确定性基础之上的，而后者本身则是摆脱了游戏的。从这种确定性出发，焦虑就可以得到控制，而这种焦虑从某种意义上说总是由被卷入游戏、被游戏捕捉及一开始就在游戏之中引发的。从那个既可是外又可是内、无所谓被称作始源或终极，始基或终极目的的所谓的中心出发的重复、替代、转换、对调总是被纳入到意义的某种历史之中的——简言之即某种历史——而它的始源或终极总是可以通过在场的形式被唤醒或预设的。此乃为什么也许可以说任何作为始基学的考古学的运动，如同任何作为终极目的学的末世论的运动一样，是这种结构的结构性之还原的同谋，而且它总是试图从某种圆满的、超越游戏的在场的角度去思考结构的结构性的。

如果确实如此的话，结构概念的整个历史在我们所说的那种断裂之前，就应当被当作某种中心置换的系列、某种中心确定的链条来思考。这个中心连续地以某种规范了的方式接纳不同的形式或不同酌名称。形而上学的历史就如西方历史一样，大概就是这些隐喻及换喻的历史。它的母式——请原谅我为了尽快进入我的主题而论证得如此少而简赂——也许就是将存在当作在场这个词的全部意义所作的那种规定。也许可以指出的是那种基础、原则或中心的所有名字指称的一直都是某种“在场”(埃多斯、始基、终极目的、能量、本质、实存、实体、主体、无蔽、先验性、意识、上帝、人等等)的不变性。

断裂这种事件，即我在文章开始暗示的那种裂变恐伯也许会在结构之结构性不得不开始被思考，也就是说被重复的那个时刻发生．而这也正是我何以说这种裂变就是重复的理

由，我是在重复这个词的所有意义上使用它的。此后必须开始思考的是在结构构成中主宰着某种中心欲求的那种法则及将其变动与替换与这种中心在场法则相配合的那个意谓过程；不过这是个从来就不是它自身、而且总是已经从其自身流放到其替代物中去了的中心在场。而这种替代物却不替代任何可以说是前在于它的东西。这样一来，人们无疑就得开始去思考下述问题：即中心并不存在，中心也不能以在场在者的形式去被思考，中心并无自然的场所，中心并非一个固定的地点而是一种功能、一种非场所，而且在这个非场所中符号替换元止境地相互游戏着。那正是语言进犯普遍问题链场域的时刻；那正是在中心或始源缺席的时候一切变成了话语的时刻——条件是在这个话语上人们可以相互了解——也就是说一切变成了系统，在此系统中，处于中心的所指，无论它是始源或先验的，绝对不会在一个差异系统之外呈现。先验所指的缺席无限地伸向意谓的场域和游戏。

这种解中心作为结构之结构性之观念，是从哪里又是怎么产生的呢?为了指认这个发生过程而参照某个事件、某个学说或某个作者的名字可能会显得有点天真。这个发生过程无疑地属于一个时代的整体，它也是我们的。但它总是早就已经开始被预示了而且早就已经开始运作了。假如，我们无论如何要以直陈的名义选择一些“特殊的名字”，提及一些最能表征这种发生过程之极端形式的作者的话，那无疑地就得引用尼采对形而上学和存在及真理概念的批判，因为这些概念被游戏、解释、和符号的概念(即无在场真理的符号概念)所代替；就得引用弗洛伊德对自我呈现的批判，也就是说对意识、主体、自我一致性、自我临近、自我同性的批判：更激进一点，就得引用海德格尔对形而上学、存在论神学、作为在场的存在的规定性的解构。然而所有这些解构性话语及其同类都是在某种循环中进行的。这是一种独一无二的循环。它所描述的是形而上学历史与形而上学历史的瓦解之间的关系形式；不用形而上学的概念去动摇形而上学是没有任何意义的；我们没有对这种历史全然陌生的语言——任何句法和词汇；因为一切我们所表述的瓦解性命题都应当已经滑入了它们所要质疑的形式、逻辑及不言明的命题当中。众多例子之一：人们正是通过“符号”的概念才动摇了在场形而上学。但是，如我刚才所示，从人们想要指明先验或具特权的所指

并不存在、意谓过程的场域或游戏自此便不再有限制那一刻开始，人们甚至就得拒绝符号这个概念与这个词——但这是作不到的。因为“符号”这个词的意义一直是作为某物的符号被理解与被规定的，它又被理解和规定为指向某个所指的能指：因此，作为能指的符号总是不同于其所指的。假如人们抹去能指与所指间的根本性差异的话，那就等于说必须放弃能指这个词本身，因为它是个形而上学概念。当列维—施特劳斯在《生与熟》“序”中说他“一开始就立足于符号层面以求超越感性与知性的对立”时，他这种姿态的必要性、力量及合法性不能使我们忘记符号的概念是不能在其自身中超越感性与知性之对立的。符号的概念就是被这种对立所规定的：从头至尾地贯穿其历史的整个过程。它只靠这种对立及其系统过活。而我们不能够摆脱符号的概念，因为我们不可能放弃这种与形而上学之共谋关系而不同时放弃我们对它所作的批判工作、而不冒抹去二者问的差异只考虑所指而忽视能指之险，即要么在能指中同化所指，要么索性将能指其驱逐于所指之外。因为抹去能指与所指的差异有两种不同质的方式：一种是古典的，志在还原或派生能指，即最终使符号服从于思想；另一种是我们这里用来反对前面这种方式的，它强调的是要质疑那个使从前的还原得以运作的系统：首当其冲的正是那种感性与知性的对立系统。因为这种悖论，正是符号的形而上学还原需要还原的那种对立。这种对立系统地与还原联系在一起。而我们这里就符号所说的一切可以广泛推及到所有的形而上学概念、语句，特别是关于“结构”的话语。但落入这种循环的方式有很多种。有的方式更为质朴、经验性、系统性、也更为接近这个循环的表述法乃至其形式化过程，而有的少一些上述特征。正是这些差异解释了何以有瓦解性话语以及这些话语的持有者之间的意见分歧。比如，尼采、弗洛伊德和海德格尔所操作的就是从形而上学那里继承来的概念。由于这些概念并非一些组成部分、一些单子，也由于它们是在某个句法或系统中进行的，所以每一个既定的借用都会随之牵带上整个形而上学。正是这种东西使得破坏者相互之间的摧毁成为可能，比如使得海德格尔能以与清醒和精密同样的恶意和曲解将尼采当做最后一个形而上学者、最后一个“柏拉图的传人”。我们也可以将这种运作用在海德格尔、弗洛伊德或其他一些人头上。只是今天没有比这种运作更流行的了。

现在当我们转向所谓的“人文科学”时，这个形式上的图式又有什么相关性呢?其中的一门学科可能在此具有特殊地位。那就是人种学。其实，可以说作为科学的人种学只有在某种“解中心”运动可以运行的时候才能诞生：这是个欧洲文化——因此也是形而上学及其概念的历史——遭到解体，被逐出其领地，不得不因此停止以参照性文化自居的时刻。它并不首先是哲学或科学话语的时刻，它也是政治、经济、技术等的时刻。我们可以完全心安理得地说对人种学中心主义的批判这一人种学的必要条件，系统而历史地与形而上学历史的瓦解共时共代并非偶然。二者同于同一个时代。

而人种学——如任何科学一样——在话语组成部分中产生。它首先是一种使用着传统概念的欧洲学问，即便它否定或想要否定它。因此，无论愿意与否，人种学学家甚至在它揭露人种中心主义的那一刻也同时在他自己的话语中按纳了人种中心主义的前提，而这并不取决于人种学家的决定。这种必然性是不可还原的，它不是一种历史的偶然；必须思考它的所有蕴涵。但是如果没有人能够逃脱这种必然性，也没有人能因此承当向它妥协的责任，哪怕只一点责任的话，那并不等于说所有向之妥协的方式都同等地合情合理。一种话语的质量和丰富性也许可以用它借以思考与形而上学历史及与这些继承来的概念间关系的那种批评严格性来加以衡量。这里涉及的问题是对人文科学语言的某种批评关系以及对话语的某种批评责任。问题也涉及到如何明确而系统地提出向传统借用必要资源以便解构该传统本身的某种话语的身份问题。这是一个经济学与策略性问题。

我们之所以将列维—施持劳斯的文本作为一个例子来考虑，那不只是因为人种学今天在众多人文科学中具有的特殊地位，也不是因为他的思想对当代理论格局有着重要的影响。主要是因为列维—施特劳斯的工作宣告了某种抉择而在其中得以以某种或多或少明确的方式展开的一种学说所关涉的恰恰正是这种语言批评及这种处于人文科学中的话语批评。

为了追踪列维—施特劳斯文本中的这种运动，让我们就将“自然与文化”这个对于选

作诸多主线之一吧。尽管这个对立面在他那里有所更新与伪装，但它先天就属于哲学领域。它甚至比柏拉图更古老。至少它与希腊智者派同龄。从自然与习俗，自然与技艺这些对子至今，对立就一直是“自然”与法律、制度、艺术、技术，甚至还有自由、专断、历史、社会、精神等的对立这一整个历史链的互换。然而，列维—施待劳斯从他的研究工作及其第一部著作(《亲属关系的基本结构》)开始，就同时体会到了使用这种对立的必要及信任它的那种不可能。在对那些亲属关系的基本结构的研究中，他是从下述这个公理或者说定义出发的：即那种普遍的、自发的、并且不依赖任何特殊文化及任何既定规范的东西属于自然。相反酌，那些依赖某种用以规范社会并因此能够使一种社会结构有别于另一种的规则系统的东西则是隶属于文化的。这两个定义都很传统。不过，从《亲属关系的基本结构》的第一页开始，已开始信任这些概念的列维—施特劳斯就遇到了被他称作“丑闻”的那种东西，即某种不再能容忍他已经接受了的自然与文化对立而且看来同时征用了自然与文化之属性的东西。那就是“乱伦禁忌”。乱伦禁忌是普遍的；在此意义上人们可以说它是自然的；——但它同时也是一种禁忌，一种规范及禁止系统——而在此意义上人们又不得不说它是文化的。“因此让我们假设人身上一切普遍的东西都属于自然并且以自发性为特征，而一切强行规范的都是文化的并且表现为某些相对而特殊的属性。这时我们就会面对某种借助前述定义而看来离丑闻不远的事实或者一组事实：因为乱伦禁忌毫不含糊地表现了不可分离地结合在一起的这两种特性，而我们已经承认过它们是两种互相排斥的矛盾属性：乱伦禁忌构成一种规则，不过它是在所有社会规则中同时具备普遍性特征的惟一一种规则”(第9页)。

显然只有在相信自然与文化之差异的某种报念系统内部，才会有这种丑闻可言。列维—施特劳斯在用乱伦禁忌的“事实”作为其著作的开篇之时，就切入了这种总是已被假定为不言自明的区别发现自己被抹去并遭到怀疑那个点。因为只要乱伦禁忌不再能够用自然与文化的对立来进行思考，人们就不能再说它是个丑闻了，也不能再说它是某种透明的意义网络中那种不透明的核心了；它也不再是人们在传统的概念领域中碰上的某种丑闻了；

乱伦禁忌是逃脱了这些概念并且肯定前在于它们且大有可能就是它们之所以成为可能的那种作为前提条件的东西。也许可以说以自然与文化的对立造就其系统的哲学整体概念领域就是为了让那些使之成为可能的东西陷入不可思的境地，也就是说使乱伦禁忌之源变得不可思议。

这个过快地被提及的例子只不过是众多例子中的一个，但它已使语言自身带有其持有的批评必要性这一事实显现。只是这种批评可以通过两种途径、两种“方式”进行。在感受到自然与文化对立之局限的那一刻，人们可能会有系统并严格地质疑这些概念之历史的愿望。此乃第一种姿态。这样一种系统而历史的追问。在语文学与哲学的古典意义上讲，恐伯既不是语文学的姿态亦不是哲学的姿态。关注哲学整体历史的基础性概念并解其建构，并不是要为语文学者或古典哲学史家代劳。尽管表面上如此，这无疑是迈向哲学外的第一步的最有胆识的方式。思考“哲学外”的出口比那些以为长期以来已经以某种傲慢的方式这么做了的人通常想像的要难得多，因为这些人一般都被自以为逃脱了的那种话语的整体压陷于形而上学之中。

另一种选择——我认为更符合列维—施持劳斯的做法——为了避免第一种姿态可能会对经验发现产生不良效果，它强调保存所有这些旧概念并不时地揭示它们的局限性：即把它们当做依旧能使用的工具。不再赋予它们任何真值、任何严格的意谓，要是其它工具更为适合的话，它们将会随时遭到放弃。与此同时，其相对的效力继续被开发并校用来摧毁它们作为零件所从属的那部老机器。人文科学的语言正是这样进行自我批评的。列维—施特劳斯认为以此方法可以将“方法与真理”、方法之工具与它所针对的客观意谓加以分离。我们几乎可以说这是列维—施持劳斯的第一个断言；总而言之，《亲属关系的基本结构》是这样开篇的：“我们开始明白对自然状态与文化状态的那种区分(如今我们更情愿用自然状态与文化状态这种说法)，虽然没有可接受的任何历史意谓，却表现了它作为现代社会学的一种方法工具而完全具有使用合法性的一种价值。”列维—施特劳斯将永远忠实于这种双重

的意向：将那种他批判了其真值的东西当作工具保存下来的。

一方面，他其实将继续对自然相对文化的这个价值提出异议。《亲属关系的基本结构》十三多年后的《野性的思维》忠实地回应了我刚刚读过的这个文本：“我们昔日所强调的自然与文化的对立，今天看来给我们几乎仅仅提供了方法论的价值。”而这个价值并末受到“它不具有‘本体论’价值”这一事实的影响，如果我们同意使用这个在此上下文中应当受到怀疑的“存有论”概念的话，那也许我们可以这么说：“说一般人文科学已吸纳了特殊人文科学将是不够的；因为这第一种事业导引了那些归于精确科学与自然科学的其他工程：使文化重返自然，并最终使生命重返其化学物理条件的整体”(第327页)。

另一方面，列维—施特劳斯还在《野性的思维》以“修理活”的说法来表现那种可称作该方法的论证话语的东西。列维—施持劳斯说修理活的人就是使用“不求人方式”的人，即是说他所寻求的是他手边现成的可用工具，而且这些工具并非根据特殊的操作功能、为了适应什么而设计，必要的时候，他也会毫不犹豫地对工具加以改动，一次尝试几把，哪怕它们来源和形式各异。因此，有一种修理活的形式的语言批评，而且有人甚至会说修理活就是批评语言本身，尤其是文学批评的批评语言：这里我想到的是热内的那个文本“结构主义与文学批评”，文章上说有关修理活的那种分析几乎可以“一字不漏地用在”批评，尤其是用在“文学批评”上。

如果把修理活说成是向某种多少有连贯性的、或多少披毁坏了的遗产之文本借用概念的必要性的话，那么我们就不得不说每一种话语都是个修理活者。列维—施特劳斯使之与修理活者相对立的那个工程师，恐怕应当自创其自己的语言、句法、词汇整体。在此意义上，这种工程师就是一种神话：即一种恐怕就是其自己话语的绝对来源而且“用各种零件”建构了这个话语的主题，它恐怕就是言语的创造者，就是言语本身。因此，必须与所有形式的修理活断绝关系的这种工程师观念就是一种神学思想，既然列维—施特劳斯在别处告

诉我们说修理活是神话诗学，那么十有八九这种工程师就是修理活者造出来的神话。只要我们不再去相信这样一种工程师和这样一种中断了与历史传承之关系的话语，只要我们承认每一种有限话语都受制于某种修理活方式，而工程师或科学家也是修理活者的不同种类，那么关于修理活的思想就受到了威胁．而它的意义赖以存在的那种差异也就解体了。

这使得第二条线索显现了，而它大概会以这里所策划的一切对我们加以引导。列维—施持劳斯不只将修理活的活动描写为智性活动，他也将之描写成一种神话诗学式的活动。在《野性的思维》(第26页)有这样的段落：“像技术层面上的修理活那样，神话反思可以在智性层面上达到出色而出人意料的结果。反之亦然地，人们也常常注意到修理活的神话诗学特征。”但列维—施特劳斯的出色努力不只在于提出了一种关于神话与神话学活动的结构科学，尤其是在他最近的研究里。他的力度看来也在，我会说几乎首先在他给予他关于神话的话语及其他称之为“神话学”的东西的那种定位中体现出来。这就是他关于神话的话语进行反身自省并自我批判的那种时刻。而这种时刻、这种批评阶段显然针对的是人文科学领域所共同分享的所有那些语言。那么列维—施特劳斯关于他的“神话学”说了什么呢?正是在那里人们重新发现了修理活的神话学效力。因为，在这个有关话语的新身份的批评研究中看起来最有诱惑力的，就是宣布放弃对某种中心、某种主体、某种特权性的参照点、某种绝对源头或某种元力的做任何参照。人们大概可以透过他最近那本关于《生与熟》的书的整个开篇追踪到这个解中心的主题。而我只打算谈几点。

1、首先，列维—施特劳斯承认他在该书中当作“参照性神话”来用的Bororo神话配不上这个名字及这种待遇，这个称呼不但华而不实而且是一种滥用。因为这个神话不比任何其它的神话具有更特殊的参考价值：“事实上，从今往后将用来指称参照性神话之名的博罗罗神话如我们试图显示的那样，不是别的什么，而不过是要么来自同一社会要么来自邻近或远方社会的其它神话的不同程度的变形。因此，选择无论哪个社会的代表性神话作为出发点都具有合理性。从这一点出发，参照性神话的价值并不在于它的典型特征，而在于

它在某一组群中所处的不规则位置。”(第10页)

2，神话的统一体或绝对发源地是不存在的。那种策源地或者发源地总是些捉不住的、不可落实的而且首先是不存在的影子或潜在性。一切都始于结构、形态或关系。神话作为关于这种无中心结构话语，本身不可能有绝对主体及绝对中心。要想不失去神话的形式与运动，它就得避免志在位某种描述非中心结构的语言成为中心的那种暴力。因此这里必须放弃的是科学或哲学话语，是认识，因为认识有一种绝对的要求，这个绝对的要求就是要回到发源地、回到中心、回到基础、回到原则等等。与认识论话语相反，关于神话的结构式话语，即神话—逻辑话语应当本身就是神话形态的。它应当具备它所谈论对象的那种形式。

我希望现在引用列维—施特劳斯在《生与熟》里关于这一点所写下的长而优美的一页： “其实，神话研究提出了一个方法论的问题，因为它无法遵循笛卡儿将困难分成许多部分以求解决的原则。神话分析不存在可验证的结果，也不存在人们可在分解工作之后就能捉住的那种秘密统一体。神话的主题无限地一分为二。正是在我们以为已将它们彼此梳理清楚并分隔开来的时候，我们才发现它们受到不可预料的亲和性之外力作用而又重新焊接在一起。因此，神话的统一体不过是带有倾向性和投射性的，它从不反映神话的某种状态或时刻。作为一种由诠释而来的想像性现象，神话统一体的角色是给神话以一种综合的形式并防止它在对立面的混淆之中解体。所以关于神话的科学可以说是‘琐碎的’，我们使用的是这个古词的词源学意义上的广义，它在其定义中包括了对反射线与折断线的研究。但与追求上溯发源地的哲学反思不同，这里所指的那些反射所关心的是除了潜在的策源地之外丧失了任何其他策源地的那种射线……想要模仿神话思维的自发运动，这部著作既太短又过长，它不得不服从这种思维的要求并尊重其节奏。这样一来，这本关于神话的书从某种意义上说就成了神话。”

稍后这种说法又重复出现(第20页)：“由于神话本身栖身于次一级的符码上(第一级符码是语言借以构成的那些东西)，这本书提供的将是某种第三级符码的草案，目的在于确保多个神话之间的相互可译性。所以，将这本书当作神话来看并不为过：可以说它是神话学的神话。”正是神话或神话学话语的任何实在固定中心的这种缺席解释了列维—施特劳斯何以为这本书的结构选择了那种音乐模式。“神话与音乐作品看起来像交响乐的指挥，其听众乃是沉默的演奏者。如果问作品的实在策源地在哪儿，回答必须是：它是无法确定的。音乐与神话学使人面对的是潜在的对象，而只有它们的影子是现实的……神话没有作者……”(第25页)

因此正是在这一点上，人种志式的修理活有意识地承认了它的神话诗学功能。但也是这种功能同时使得哲学与认识论对中心的需求显得像一种神话学，即像一种历史的幻象。

无论怎样，即便我们承认列维—施特劳斯的这种姿态有其必要性，却不能忽略它的危险性。假如这种神话逻辑就是神话形态学的话，是否所有关于神话的话语都有同样的价值呢?我们是否应当放弃使得我们能够在多种关于神话的话语之质量中进行区分的任何认识论要求呢?这是个古典式的提问，但却不可避免。只要理论的与神话的或神话诗学学的要素的关系问题没有被明确地提出来，我们无法回答这个问题——我想列维—施特劳斯也没有回答它。而这并非小事。由于缺乏明确的提问，我们被迫将哲学的所谓僭越转变为哲学领域内一种未察觉的缺陷。经验主义恐怕就是那种其缺陷一直会属于种属之缺陷的类型。这些超越哲学的概念从哲学的角度去看恐怕会显得幼稚。很多例子可以表明这种危险：如符号、历史、真理等概念。

我想强调的只是哲学外的那种通道并不是要翻过哲学这一页(这常常等同于糟糕的哲思)而是要以某种方式继续阅读哲学家们。我所说的那种危险一直为列维—施特劳斯所承认而且那就是他的工作所付出的代价。我说道经验主义，尤其在列维—施特劳斯那里，就是

所有威胁着某种在此条件下一直想要成为科学的话语的错误之母。不过，如果我们想要深入地提出经验主义与修理活的问题，恐怕我们的确会很快回到有关结构人种学中的话语身份那些绝对相互矛盾的命题上来。一方面，结构主义名正言顺地赋予自己经验主义批判的头衔。而与此同时，列维—施特劳斯没有一本书或一项研究不是作为其它信息可以对之加以替补或肯定的经验性论述来提交的。那些结构图式的提出总是以对来自某种数量有限并受制于经验证明之信息作为假设前提的。这种双重的诉求可以通过许多文本得以证明。让我们仍转向《生与熟》的开篇，那里清楚地表明如果说这种诉求是双重的话，那是因为它所涉及的乃是关于语言的语言：“指责我们没有对南美神话作彻底清点就对它们进行分析的那些批评，恐怕会严重误解这些文献的性质与角色。既定让群的神话整体从本质上说是与话语相似的。除非这个群体已在肉体与精神上灭绝了，否则的话这个整体就永不会完成。这大概就像指责一位语言学家在没有记录下该语言存在以来的言语整体之前，在没有了解它未来将会有的所有语词交换之前就撰写它的语法差不多。经验证明一位语言学家可以从很少的一些句子中提炼出他所研究的语言的语法。如果处理的是未知语言的话，那么哪怕这是一种不完全的语法或一种语法草案。它所代表的也是些宝贵的收获。句法并不等着理论上说是无限的系列事件得以普查后才显现自身，因为它本身就在那种主宰了这些事件产生的规则机体之中。我们想要用作草案的正是南美神话学的一种句法。即便新的文本会使之丰富，那也将是对某些语法规则的形构方式加以检验或修改的机会，以便放弃其中的一些取代之以新的另一些规则。但在任何情况下，对一种完整的神话话语的苛求都会事与愿违。因为我们刚才已看到了这种苛求是没有意义的”(第15—16页)。因此，整体化有时被看作是无济于事的，有时又被当作是不可能的。无疑，这与存在着两种思考整体化之局限的方式有关。而我想再说一次，这两种规定性以含蓄的方式共存于列维—施特劳斯的话语里。

在古典风格中，整体化可被判作是不可能的：人们由此可以提及某种主体或有限性话语的经验主义努力，它在其无法控制的无限丰富性后面徒劳地追得气喘吁吁。存在物太多，

远比人们可说出来的要多。不过，非整体化的思想通过另一种方式也可以得到确定：即不再以借助经验的有限概念而是以游戏的概念为出发点。如果说整体化因此不再有意义的话，那不是因为某种有限性注视或有限性话语掩盖不了某场域的无限性、而是因为场域的性质——即语言与一种有限语言的性质——排除了那种整体化可能：这个场域其实是某种游戏的场域，即处于一种有限集合体的封闭圈内的无限替换场域。它之所以允许无限的替换，那是因为它是有限的，它不是古典假设中的那种大得不可竭尽的场域，它缺乏某种东西，即那种停止并奠定了替换游戏的中心。我们可以严格地使用法文中一直被抹去了其可耻之义的这个词去说，这种由中心或源头缺失或不在场所构成的游戏运动就是那种替补性运动。我们不可以确定中心并且竭尽整体过程，因为取代中心的、替补中心的、在中心缺席时占据其位的符号同时也是被加入的，是作为一种剩余、一种替补物而出现的符号。意谓运动添加了某种东西，以致使存在总是多出一些来，不过这种增加是浮动不定的，因为它是来替代、替补所指方面的缺失的。

尽管列维—施持劳斯没有如我这里所做的那样，在强调那两种如此奇特地组合在一起的意义方向时使用“替补”这个词汇。但他在“马塞尔•毛斯著作介绍”’中谈及“能指相对于所指的过剩”时两次使用该词却并非出于偶然：“人在其理解世界的努力中因此总是具有某种意谓的多余物(这个过程以象征思维法则分享了人种学研究与语言学研究共同面对的领域)。替补性定量的这种分配——如果我们可以这么表达的话——为了使空闲的能指和它被用来瞄准的所指之间保持作为象征思维之前提条件的那种互补关系是绝对必要的。”(无疑可以表明的是意谓的这种替补比率就是理性本身的来源)。

“替补”这个词在列维—施特劳斯谈到“就是对全部有限思维的必不可少的那种浮动能指”后不久又重新出现：“借用毛斯的格言并换句话说，所有的社会现象都可被纳入语言，我们可以在魔力和同一类型的其他观念中看到某种语义学功能的自觉表达，而这种语义学功能的作用就是使象征思维尽管有它特有的矛盾性而照样得以运作。这样一来附在这个观

念上的那些表面上难以解决的二律背反现象就可以得到解释了……它们同时既是力又是运动，既是质又是状态；既是名词、形容词又是动词；既是抽象又是具体，既是无所不在又是一时一地。事实上，魔力就是这一切；不过更确切地说，不就是因为它不是这些东西中的任何一个，而是一种单纯的形式，更准确地说是一种纯粹状态的象征。因此，它能够承载无论什么象征内容吗？在一切宇宙论所赖以存在的这种象征系统中，魔力恐怕简单地就是一种零度象征值，也就是说一种标识了用某种象征内容对那种已负载了所指的象征内容进行替补(我强调这一点)的必要性的符号，但这个符号只有仍是个可供自由使用的储存部分而非语音学家们所说的某种组项才能具有某种语义学价值。”同样，在将这里提出的这个观点加以概述时，我们几乎可以说像魔力这类概念的功能就是意谓作用缺席的对立面，而它自身并不具有任何特殊的意义。”

因此，能指的那种过剩及其替补性特点乃是某种有限性之结果，也就是说它是某种必须得以替补的缺失造成的。

这样我们就明白了何以游戏概念对于列维—施特劳斯是重要的。他对所有游戏尤其是对轮盘赌的参照相当频繁，特别是在《谈话录》、《种族与历史》、《野性的思维》中。不过这种对游戏的参照总是在一种紧张关系中进行的。

首先是与历史的紧张。这是个古典的问题而且围绕着它所展开的反对意见已经耗尽。我只想指出在我看来似乎是问题之形式的那种东西：列维—施特劳斯通过还原揭示了历史这个概念，悖论的是，这个概念一直就是终极目的论及末世论形而上学，即人们以为可以与历史相对的那种在场哲学的同谋。历史性这个主题尽管看来很晚才引进哲学之中，但它一直是把存在的规定性当做在场来使用的。无论它有没有词源，而且哪怕在所有古典观念中存在着将认识与历史的意义对立起来的那些通常的对立面，我们恐怕仍可以显示认识这个概念总是牵涉着历史这个概念的，那是因为历史永远是某种生成性的统一体，而这个生

成的统一体可以被当做真理的传承或科学的发展来思考。科学发展又是向着于在场中、于对自我的呈现中去占有真理这个方向的，它也朝着在自我意识中进行的认知的那种方向。历史一直是被当做历史的某种还原运动，即当做两种在场间的临时性不稳定过渡来思考的。但如果怀疑这种历史概念的合法性的话，如果将它还原而不去有意识地提出我这里示意过的问题的话，我们就有重新陷入某种古典形式的非历史主义——形而上学历史的一个既定时刻的危险。在我看来，此乃该问题的代数形式。具体地说来，我们必须承认在列维—施特劳斯的工作中，那种对结构性的尊重、对结构内部的原创性的尊重却使得时间和历史被中立化了。比如，一种新结构、新系统的出现总是由于它与其过去、其源头和原因的某种断裂造成的——而且这就是其结构特性的条件。所以人们只有在描述时不顾及其过去的条件才能对这种结构组织的属性加以描述：即省去对从一种结构向另一种结构的过渡提问，即将历史置人括号之中。在这种“结构主义”的时刻，偶然与间断性概念是必不可少的。而列维—施特劳斯事实上经常借助它们，比如当他在“马塞尔•毛斯著作介绍”中说到“只能突然诞生的”那种结构之结构——语言时说：“无论语言在动物生活中出现的时刻与环境是什么，它都只能是突然诞生的。事物不可能逐渐地开始示意。随着某种不属于社会科学而属于生物及心理学研究范围的转化，某种从无一物有意义之阶段向一切皆有意义之另一阶段的过渡实现了。”这并没有妨碍列维—施持劳斯承认实际转型的那种缓慢、漫长的成熟过程与持续不断的劳作过程即历史中(如《种族与历史》中描述的)。但是与卢梭或胡塞尔的某种姿态相一致的是，他得在他要重新捉住某种结构的根本特性之时“将所有的事实排除”。像卢梭那样，他永远得在灾难模式上——即自然中的自然灾难、自然环节中的自然中断、自然的距离去思考新结构的来源。

存在着历史与游戏的紧张，也存在着在场与游戏的紧张。因为游戏乃是在场的断裂。某种组成部分的在场永远是在某种差异系统和某种链条运动中被记录下来的一种有意义的、替换性的参照物。游戏总是不在场与在场间的游戏，不过，如果想要对游戏作极端的思考的话，就必须将它放到有在场和不在场的选择之前去思考；就必须从游戏的可能性出发将

存在当做在场或不在场进行思考，而不是从存在出发去思考游戏。然而，虽说列维—施特劳斯比别人更好地使重复的游戏与游戏的重复显现了，他的工作却并不缺少某种在场、怀念本源、怀念上古与自然的纯真之伦理，也不缺少言语中在场与向自我显现之纯粹性的伦理；当他走向上古社会，即他眼中的范例时，这种伦理学、怀旧甚至是感伤常常被他当做人种学计划的动力来呈现。而这些文本是众所周知的。

这种与直接性中断了的结构主义主题，一旦转向不在场源头的那种丧失了的或不可能的在场，就成了游戏思想的那悲伤、否定、怀旧、负罪、卢梭式的一面，其另一面则是尼采式的肯定，它是对世界的游戏、生成的纯真的快乐肯定，是对某种无误、无真理、无源头、向某种积极解释提供自身的符号世界的肯定。这种肯定因此规定了不同于中心之缺失的那种非中心。它的运作不需要安全感。因为存在着一种有把握的游戏：即限制在对给定的、实在的、在场的部分进行替换的那种游戏。在那种绝对的偶然中，这种肯定也将自己交付给踪迹的那种遗传不确定性，即其播撒的历险。

因而存在着两种对解释、结构、符号与游戏的解释。一种追求破译，梦想破译某种逃脱了游戏和符旱秩序的真理或源头，它将解释的必要性当做流亡并靠之生存。另一种则不再转向源头，它肯定游戏并试图超越人与人文主义、超越那个叫做人的存在，而这个存在在整个形而上学或存有神学的历史中梦想着圆满在场，梦想着令人安心的基础，梦想着游戏的源头和终极。尼采向我们显示的这第二种解释之解释不像列维—施特劳斯要作的那样，在人种志中追求“某种新人文主义的灵感”，这里我所引用的仍是“马塞尔•毛斯著作介绍”那篇文章。 今天，不少信息让我们察觉到了这两种解释之解释——即使我们在某种不清晰的经济学中对它们有同步的体验并使得它们和平共处，它们也是绝对不可调和的——它们共同分享着我们称作人文科学的领域，而这种称呼仍问题重重。