20世纪初中国_国民精神_的批判与改造_兼析林语堂的_国民性_金花子

　2008/11

20世纪初中国“国民精神”的批判与改造

———兼析林语堂的“国民性”

金花子

摘　要:改造“国民性”是晚清时期各种西方文明碰撞下所产生的最大思想命题,它从产生伊始就始终没有脱离开文化比较的视阈。西学背景浓厚的林语堂,早年追随五四先行者的足迹,看取西方价值观而致力于批判“国民性”以革新中国社会。三十年代以后,林语堂开始面对西方社会介绍中国文明,从中西文化的融合互补中找到了建构新的“国民性”的理想途径。而面向世界的中国文化书写,又使他的表述陷入了“自我”的尴尬与困境。关键词:林语堂;国民精神;国民性中图分类号:I206.09　　文献标识码:A文章编号:1001-490X(2008)11-194-03

作　者:吉林大学文学院博士研究生,吉林省教育学院副教授;吉林,长春,130012

林语堂出生于福建漳州的一个乡村,其父为乡村牧师,他从小受到基督教文化的影响。在其后的求学过程中也一直接受西式教育,在圣约翰大学时期林语堂就几乎以英语替代了母语写作。1919年林语堂赴哈佛大学深造,后又留学德国,1923年在莱比锡大学获得哲学博士学位。1923年归国之后,先后在北京、厦门、武汉、上海居住十三年,由一个大学教师跻身于中国现代作家之林,同时也在创作上经历了重要的转折,由语丝派的一员而成为论语派的主帅。1936年林语堂再度出国,并移居美国。在林语堂之前,康有为对国民性问题已经进行了较为深刻的批判,他明确的指出道教迷信是造成国民涣散,缺乏公德,愚昧落后,被笑为野蛮,以致国体受损的根本原因。在先辈精神的指引下,林语堂以1933年开始写作《吾国与吾民》为转折点,前一个阶段林语堂重在以西方文化为参照进行“国民性”批判和“国民性”改良,后一个阶段林语堂重在向西方介绍中国文化及其国民精神。

一　文化视阈下的国民精神

1924年,林语堂加入了语丝社。《语丝》时期的林语堂基本上追随鲁迅与周作人,致力于文明批评与社会批评,其对国民性问题的认识和表述,也基本上没有脱离开五四时期“国民性”批判的框架。他站在对中国传统文化持激进的、否定的立场上,以激进的“欧化”主张来谈论“国民性”的改造。1925年,林语堂、钱玄同、刘半农关于改造“国民性”问题的讨论引起了广泛的反响。林语堂在《语丝》第二十二期上发表了《给玄同的信》(收录《剪拂集》中为《给玄同先生的信》),支持钱

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玄同在《语丝》第二十期上发表的《写在半农给启明的信底后面》一文中提出的“欧化的中国”一说。林语堂认为:“尚没人敢毅然赞成一个欧化的中国及欧化的中国人,尚没人觉得欧化中国人之可贵”,“欲一拔此颓丧不振之气,欲对此下一对症之针砭,则弟以为惟有爽爽快快讲欧化之一法而已。”他开出的根治的药方为“政体欧化、文学思想欧化、精神欧化”。林语堂是站在世界主义的立场上,借西方文化的药方来救治国人精神之病症,与五四时期“国民性”改造思潮的整体趋向紧紧相随。在中国文化转型时期,林语堂激进凌厉的批判姿态,既有鲜明的时代特征,又有深刻的个人烙印。独特的家庭环境,早期独特的生活经历以及与鲁迅、胡适、钱玄同等人不同的求学道路,使得林语堂在生命的初始时期就已经打下了浓厚的西方文化的烙印,并且他更偏重于在中西文化比较中来思考中国文化和中国人的性格。此后的《中国人与英国人》,《中日之国民性》,《萨天师语录》等文章,都是在中西文化比较的视野中来谈论中国“国民性”问题的。可以说,在中西文化比较中来思考国民精神的改造,成为贯穿林语堂文学创作生涯中的一个用力最深的话题。

林语堂在20世纪30年代主编《论语》时期曾大力提倡幽默,将“幽默”作为一种西方文化取来,不仅作为一种文学实践,而且希望作为一种人生观来注入国民的精神。林语堂说:“幽默本是人生之一部分,所以一国的文化,到了相当程度,必有幽默的文学出现。”他甚至认为:“无论哪一国的文化、生活、文学、思想,是用得着近情的幽默的滋润的。没有幽默滋润的国民,其文化必日趋干枯,……而人的心灵日趋顽固。”

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1937年在《生活的艺术》中,林语堂将“幽默”的作用提升到促进整个人类文化进步的高度来理解:“我以为这就是幽默的化学作用:改变我们思想的特质。这作用直透到文化的根底,并且替未来的人类,对于合理时代的来临,开辟了一条道路。……思想的简朴性,哲学的轻逸性,和微妙的常识,才能使这种合理的文化创造成功。而微妙的常识,哲学的轻逸性和思想的简朴性,恰巧也正是幽默的特征,而且非由幽默不能产生。”可见“幽默”被林语堂视为通往自然人性的途径。林语堂以幽默为中介,向中国人介绍西方文化,更重要的是希望向中国人灌输一种自然、活泼的人生观念,使幽默的精神渗透于中国人的骨髓,使人在会心一笑的同时感受到来自心灵的自由欢快,因此林语堂认为提倡幽默必先提倡解脱性灵。

林语堂对幽默的倡导在当时受到了左翼文学家的批评。鲁迅就指出,幽默在专制的时代只会化凶残为一笑。针对承载了林语堂幽默文学观的小品文,鲁迅指出:“麻醉性的作品,

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　194是将与麻醉者和被麻醉者同归于尽的。生存的小品文,必须是匕首,是投枪,能和读者一同杀出一条生存的血路的东西”。尽管林语堂也看到了中国现实文化中的诸多弊端,并且幽默之中也能闪烁作家评判现实的思想光芒,但是幽默更多体现的是士大夫文化中的闲适超脱的情趣,幽默的精神也不是普通的民众所能具有的,因此以幽默来涵养国民精神在现实中的有效性是极其微弱有限的。在30年代社会革命日炙,越来越多的知识分子投身现实革命的时候,林语堂致力于提倡幽默,以西方文化来濡染国民精神,进而实现“国民性”的改良。他与现实的政治斗争虽然是游离的,但也并没有背离“五四”启蒙的本意,在这个意义上,他与鲁迅又是精神相通的。郁达夫曾对林语堂作了这样的评价:“剪拂集时代的真诚勇猛的是书生本色,至于近来的耽溺风雅,提倡性灵,亦是时势使然,或可视为消极的反抗,有意的孤行。”

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风,因而他所理解的道家文化,就不能不是经过西方文化过滤的道家,其中有误读、也有发挥。在《吾国与吾民》中,林语堂把消极避世的主要责任归咎于中国社会缺乏基本的人权保障而不是老庄思想,之后又将其进一步阐释为构建现代社会理想人格的精神资源。

在作为《吾国与吾民》一书延伸的《生活的艺术》一书中,林语堂说:“读者对于我以前的一部著作《吾国与吾民》(MyCountryandMyPeople)的一段印象是我好似在赞颂`老滑'。现在我希望读者对这一部著作的一般印象是:我正在竭力称颂放浪汉或是流浪汉……在这个民主主义和个人主义受着威胁的今日,也许只有放浪者和放浪的精神会解放我们,使我们不至于变成有纪律的、服从的、受统驭的、一式一样的大队中的一个标明号数的兵士,因而无声无息地湮没。”林语堂早期是希望借助西方文明来改造民族的劣根性,而1936年以后,当他置身于西方社会,充分享受到现代物质文明所带来的种种便利的同时,也深刻感受到现代社会所带来的人性异化。在对中西文化的深层结构作进一步的比较时,中国传统文明的优质又成为纠正西方现代文明之负面性的一贴良药,他是以人文主义的中国文化来反顾、匡正西方后工业社会因“科学的物质主义”所带来的人类精神焦灼和人性异化。

在《吾国与吾民》中林语堂曾得出一个结论:中国人是懂生活的,中国人为“生活和艺术的大家”。他所青睐的中国人“生活的艺术”,是一种可以融入另一种文化的审美情趣,因而中国文化更多的是作为一种审美对象,构成了他理想文化人格的重要元素。在1939年出版的《京华烟云》中,林语堂以极尽赞美的笔致刻画了姚木兰的形象。小说描写了姚木兰在经历了恋爱、结婚以及在战乱中迁徙、逃难、失去亲人的人生轨迹后,也经历了对生命意义领悟的日渐深刻、精神境界逐渐开阔的历程。姚木兰是林语堂理想中的女子,他将其称为“道家的女儿”,以此来诠释道家文化的精髓。同时,姚木兰精神境界的升华之中,又体现着西方基督教文化中的博爱和博大。正如林语堂自己所说:“老子和耶稣在精神上是兄弟”,林语堂理想的文化人格正是二者的融合互补,这是他对早年以全盘欧化来革除“国民劣根性”的修正,也是为新的“国民性”的建构所寻找到的最终途径。

三　“国民性”重塑及其“自我”困境

19世纪以来西方文化文本中关于中国人形象与中国国民性的描述,刺激和影响了晚清时期开始睁眼看世界的中国人对自身民族精神的反省和改造,而对于辜鸿铭或是林语堂来说,也无疑成为了他们在中西文化比较视域里述说中国国民性时潜在的对话者。林语堂在《吾国与吾民》中的《闲话开场》部分,呼唤“以超越的观念”、“淳朴的心地”和具有人类博爱与宽广友情的“非常人”出现,以此校正两种歪曲中国和中国人的文章:一是对中国文化十分隔膜的西方人写的文章,二是所谓“中国通”所写的文章。前者只知皮毛不能传达中国,而后者获取中国信息的渠道,或是从厨子阿妈口中,或是经由欧仆、包办、或诵读《字林西报》。在林语堂看来,他们描述中国的真实性几乎等于零。林语堂提出在跨文化的写作中,要向文化人类学家学习他们观察“他者”的方法,即“能从一个绝对不同于自己的生活方式中观察内在的意义。”因而他意欲担当起客观地“表述中国”的责任。然而林语堂对现代中国的表

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二　理想的“国民精神”

1933年,林语堂受赛珍珠的邀请用英文撰写《吾国与吾民》,赛珍珠写了《序言》,并推荐给美国华尔希雷诺公司于1935年9月出版。在此之前的1915年,辜鸿铭就曾用英文发表了中国有史以来第一部关于国民性问题研究的专著《中国人的精神》,他的结论是:中华民族的国民性是世界上各民族之中最美好最优的。尽管林语堂对辜鸿铭的性格为人颇为理解,但他并没有像辜鸿铭那样,站在单纯的中国文明的价值立场上,以中国人之亮丽、光彩照人的形象来阐述中国人的精神,而是站在中西文化的双重世界里来返观中国文化和中国人。他一方面对中国人的圆熟、忍耐、无可无不可、老滑俏皮、和平、知足、幽默、保守的民族德性做了批判,另一方面又看到了民族品性的美质与消极因素往往是相生相克。比如他在说到中国人的“圆熟”时,认为:“人生和人类天性的圆熟的领悟,常为中国德性的理想;而从这个领悟,又抽绎出其他美质,如和平、知足、镇静、忍耐这四种美质即所以显明中国人德性之特征。……心智上稳健过当,常挫弱理想之力而减损幸福的发皇;和平可以转化为懦怯的恶行;忍耐也可以变成容纳罪恶的病态之宽容”。进而他指出了这些国民品性存在于中国社会的合理性与其中所折射出的民族生命的成熟和智慧。因此,林语堂对中国文化和中国国民性的审视,既克服了早期全盘西化的思路,也不是在“全面复古”道路上的回归。

林语堂在《吾国与吾民》中十分推崇道家文化,他在道家思想中看到了中国古代极为宝贵的独立人格,它以“隐”的方式脱离儒家的人伦政治网络而维护着个体精神的自由。林语堂在道家文化中找到了一条连接中西文化的通道,“尽我所知,老子是以浑浑噩噩藏拙蹈晦为人生战争利器的唯一学理,而此学理的本身,实为人类最高智慧之珍果。”“两脚踏东西文化,一心评宇宙文章”是林语堂的自我评价,但是在这两脚之中,西方文化才是他人格信仰的根基所在。由于林语堂从小受到基督教文化熏染,青年时代虽曾反叛基督教但最终还是走向了一个自觉的基督教徒的回归。新文化运动中,他虽然带着为中华民族的文化复兴而呐喊的民族主义情绪“埋头研读中国哲学及语言学”,之后由幽默、性灵的文学观念而发现了袁中郎、苏东坡和陶潜,但林语堂与中国传统文化始终有一种距离。他设想的传统文化的现代化形态,是中国传统文化中的人文主义再加上西方的科学精神、法治观念和实干作

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　195述,是将它排斥在现代时间之外,他所要展示出的是古老中国的遗容遗行:“那是一个活跃的生命,他们共同的生命,充满着兴奋,忍耐,痛苦,快乐和毅力,此等生命,未曾接触过现代文化的影响,可是他们的伟大,尊贵,谦和,诚信,未见稍有逊色。”林语堂对现代中国所作的表述与认定是“未曾接触过现代文化的影响”和非“异民族的舶来文化”的“纯粹中国”,从而陷落于对古代与现代中国的时间落差的误读之中,因而他所表述的中国与现实中的中国有很大的脱节。而这样的“纯粹的中国”恰恰吻合了西方殖民文化视野中对东方文化的想象与期待,使得他的表述陷入“自我东方主义”的尴尬与困境。

“东方主义”的概念来自巴勒斯坦裔美国学者萨义德(Edward·W·Said),他赋予该词三个方面的含义,即关于东方的一种学术研究学科,以东西方相区分为基础的一种思维方式,以及西方对东方进行描述、殖民、统治的一种权力话语。而在西方文化传统中,其实是有两种“东方主义”的,一种是否定的、意识形态性的东方主义,即萨义德后殖民主义文化批判中的东方主义;一种是肯定的、乌托邦式的东方主义。前者构筑低劣、被动、堕落、邪恶的东方形象,成为西方帝国主义意识形态的一种“精心谋划”;后者却将东方理想化为幸福与智慧的乐园,神秘而浪漫的乌托邦。后一种东方主义在西方文化中历史更悠久、影响更深远,涉及的地域也更为广泛。

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满足了我们一切热望底要求,它是忠实的,毫不隐瞒一切真情”。可见,吻合了西方人的东方想象,是这部书在西方畅销大热的重要原因。尽管林语堂自认为有资格客观地表述中国人和中国文化,但还是不可避免地被读出有一双“西洋传教士的眼睛”。对于林语堂来说,他在《吾国与吾民》中对自我民族形象的“再现”,一方面既希望将几千年古老文明下的传统中国,以及中国传统文化的悠闲的生活态度和生活的艺术展示给西方读者,从而提升西方人心目中的中国人形象,另一方面也以中国人生活的艺术化来为西方现代文明下的人性的异化和精神的焦灼提供了一种获得救治的途径。而面向西方的中国文化书写,使他笔下的中国形象只有在必须符合异国读者的“期盼视域”,符合西方对中国社会的“集体想象”的前提下才能够得以传播。在一定程度上,林语堂的写作策略就带有了“顺应西方”的特点。

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注:

①熊思呐:《康有为论国民性问题的原由与进路》,《求索》2008年第4期,第55页。

②③林语堂:《剪拂集·给玄同先生的信》,《林语堂名著全集》13卷,东北师范大学出版社1994年版,第10-11,12页。

④⑤林语堂:《论幽默》,见《我的话》,上海时代书局1948年版,第1,17页。

⑥ 31林语堂:《生活的艺术》,《林语堂名著全集》21卷,东北师范大学出版社1994年版,第82-83,14页。

⑦鲁迅:《南腔北调集·小品文的危机》,《鲁迅全集》4卷,第576-577页。

⑧郁达夫:《中国新文学大系·散文二集·导言》,上海文艺出版社2003年版,第16页。

⑨⑩ 4 16 17林语堂:1《吾国与吾民》,《林语堂名著全集》20卷,东北师范大学出版社1994年版,第41-42,112,332,6,14页。

1 5林语堂:1《信仰之旅》,胡簪云译,四川人民出版社2000版,第46页第244页。

2林语堂:1 《生活的艺术》(TeImportanceofLiving),1937年纽约雷诺和希屈克公司出版。

8[美]爱德华·w1 ·萨义德:《东方学》,王宇根译,三联书店1999年版,第3页。

9周宁:1 《另一种东方主义:超越后殖民主义文化批判》,《厦门大学学报》(哲学社会科学版),2004年第6期,第5页。

0转引自高鸿:2 《跨文化的中国叙事———以赛珍珠、林语堂、汤亭亭为中心的讨论》,上海三联书店2005年版,第109页。

1 2 2 3赛珍珠:2《<吾国与吾民>序》,《林语堂名著全集》20卷,东北师范大学出版社1994年版,第3-4页,第4页,第5页。

4见《林语堂论》,《唐弢文集》第9卷,社会科学出版社19952

年版,第609页。

而自我东方主义则是德里克(Arif·Dirlik)对萨义德东方学的进一步发展。所谓自我东方主义,就是指欧洲东方主义的认知和方法在二十世纪已经成为了东方“自我形象的构成”和身份认同的依据,或者说是指“东方文化身份的作家,以西方想象自己的方式来想象自己、创造自己,从自己与西方文化的不同或者差异里去肯定自我和确认自我,在跨文化传播中进行`自我再现',而这种`自我再现'往往与西方论述东方的刻板印象,或固定形象,也就是形象学所说的`套话'发生吻合,形成了与西方口味相同的`共谋'关系”。

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赛珍珠在为《吾国与吾民》所做的《序》中表示,她所乐于看到的是“中国有许多欧化青年今日的欲行重返纯粹中国式生活”,而且“他们开始明了小市镇中的生活,农村里的生活,才是中国底真实而原来的生活。这种生活,欣幸地尚未沾染驳杂的摩登习气而能保持她纯洁健全的天真。……这对于他们是新颖的。它是怡情的、幽默的、值得保有的,要之,是纯粹中国的。”在赛珍珠的眼里,只有文化和生活习俗的复古才是真正的中国人。正如她自己在《大地》中一扫西方作家对中国现实生活惯用的贬损态度,而以对“中国农民生活诗史般的描述”塑造了崭新的中国形象,并赋予它无限的诗意,从而迎合了近代以来西方殖民扩张中形成的对落后民族的浪漫幻想。她在为《吾国与吾民》所做的《序》结尾中赞誉说:“与历来的伟大著作的出世一样,《吾国与吾民》不期而出世了。它

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