宗教哲学

宗教哲学496页——完

对其和好之快慰。然而，这一和解是抽象的；自性、主体同时是这一精神的降临这样的方面，——由于这一方面，发展的世俗本原在于其中，上帝之国，社团，从而与世俗本原相关联。为了使和解成为实在的，必须使其（和解）被意识，存在，被造就于这一发展邀一总体中。在精神者中，存在这一世俗本原的因素。

具体者、精神者是世俗本原之真，主体作为神之恩赐的对象，作为与上帝和解者”，据其嗣后展示于社目的规定，具有无限的价值。据这一规定，主体被视为精神对自身说来的无限的确定性．被视为精神的永恒性。

由此可见，这一自在无限的主体，——其对无限性的功用，乃是其自由．一呈现为自由的个体，与世俗的本原，与现实相关联，乃是作为在已存在的、自在和解的、完全稳定的、无限的主观性。这是实体的环节，主体的这一规定应成为基础，因为主体与世俗本原相关联。主体的理智也(Verrnunftigkeit)、自由在于：主体是解脱者；由于宗教，他获得此解脱，据其宗教的规定．他实质上是自由的。必须着重指出：这一和解发生于世俗者本身、世俗者领域。

a)和解的第一种形态是直接的；正因为如此，和解尚未以真的形态完成。这一和解如此呈现：始而社团、和解的存在、精神者，与自在上帝之和好，乃是自一切世俗者之抽象(AhIfra k1)，精神者本身弃绝一切世俗者，对世界以及自身持消极态度；其原因在于：世界存在于其中的主体，倾向自然，倾向社会生活，艺术和科学。

自性、欲望的具体内涵，对宗教本原说来，不能被证实，因为它是自然的；而隐修者的抽象本身包含：心灵未具体展示，作为某种未发展者而存在的，亦即：精神性、和解性、

生命，为了和解，应当依然是未发展的。集注于自身的。而精神在于：发展，区分自身，直至世俗本原。

b)这一和解的第二种形态的特征在于：世俗者与宗教者依然是相互外在的，然而，应当纳人关系。这样一来，它们彼此之间的关系可以只是外在的，而且，当其一凌驾于另一之上，和解不复存在；宗教的本原应居于主导地位，和解的本原一教会，应凌驾于非和解的世俗本原之上。

①所谓“和解”亦即“和好”

这是与非和解的、世俗的本原之结合；世俗的本原本身依然是鄙陋的，宗教的本原驾于其上．犹如凌驾于诸如此类鄙陋者之上；然而，居于主导地位的本原，将这一世俗的本原接纳干自身；由于这一主导地位，一切志趣、欲望，一切构成世俗本原之非精神内涵者。亦呈现于教会，因为世俗者在自身是非和解的。

就此说来，主导地位凭借非精神者被设定；在非精神者中，本原是外在者。人在其行为中同时又外在于自身；这实则为非自由的关系。被视为本质者的一切；一切意向，与家庭、活动以及国家生活的关系，均将分裂纳入，本原则是其人之非在己存在。

在所有这些形态中，其人处于仆人的地位；所有这些形态具有微末者、非圣化者的意义；既然他在于这些形态中。他本质上便是某有限者、分裂者；于是，他的这一存在是无意义的，而有意义的为他者。

这一与世俗者．与其人自身心灵的和解，如此付诸实现：它恰恰成为和解的对立者。和解本身这一分离的进一步实现，亦即是：呈现为教会的衰颓，呈现为精神者在自身的绝

对矛盾，

e)第三规定在于：这一矛盾在伦理中解决，自由的准则贯串于世俗本原；既然世俗者与概念、理性、真(真理)、永恒的真理相适应而形成．它便是成为具体者的自由、理性的意志。

在国家的体制中，神圣者进入现实，并以自身贯串之；于是，世俗者成为自在自为被证实者，因为其基础为神圣的意志、法和自由的律法。神圣者赖以在现实范围实在化之真的和解，见诸国家之伦理的和法的生活——这是世俗的本原之真正的从属(sUba’[~tlon)。

伦理的规制是神圣的、虔诚的规制，并非在神圣者与伦理者相对立的意义上说来；如譬，不婚似为虔诚的，与婚配、家庭之爱相对立；甘愿贫苦与合法的发家致富相对立；同样，唯命是从被视为虔诚，而伦理范畴者则是：自由中的顺从，自由的、理性的意志，主体服从于伦理者。宗教与现实，与世俗本原的和解，完成并存在于伦理中。

c)第二环节在于：理想的方面在此为自身而呈现。在精神与自身的这一和解性中，内在者知自身为在于自身者；这一对自身为在于自身者之知，也正是思；这一思是和解性、在己存在、与己和好的存在，一然而是在完全非发展的、与自身之抽象的和好中。这样一来，则产生这样一种无限的要求，即使宗教的内涵亦为思所证实；这一要求不能不予以满足。

思是普遍者，普遍者的活动实则与具体者以及外在者相对立。这是宗教中所获致的理性的自由；它现今知自身是为自身而存在者。如今，这一自由针对单纯的、无精神的外在性，针对俯首听命，因为俯首听命与和解、解脱的概念相对立。这样一来，则出现思维，

它摧毁外在性，——无论它在于何种形态．——并与其相对立。

这是否定的和形式的活动，其具体的形态称为启蒙；就此说来，思维针对外在者，在于和解之精神的自由得以确立。这一思维，犹如它始初所呈现，呈现为抽象的普遍者，实则针对具体者，因而亦针对神(上帝)的理念。针对：上帝是三位一体者，并非僵化的抽象，而与自身相关联，在于自身，复返自身。抽象的思维与其同一律，同教会的这一内涵针锋相对，因为这一具体的内涵与同一的法则相矛盾。具体者中存在诸规定、诸差别；既然抽象的思维宴则针对外在性。便亦针对名副其实的差别；神(上帝)与人的关系、两者的统一、神的恩赐以及人的自由——所有这些，均为相对立的规定之联系。然而，对知性、这一抽象的思说来的圭臬，乃是抽象的同一；可见，这一思维致力于在自身消弭神中的全部具体者、一切规定、全部内涵；这样—来，作为最后的结果，反思最终只是具有同一本身的对象性，——于是，神(上帝）如今正是最高的本质，是无规定的、虚空的，因为任何规定使之成为具体的；神(上帝)对认识说来是彼岸者．因为认识是关于某种具体内涵的知。反思的这一完成，成为基督教教会的对立者；这样一来，神(上帝)中的全部具体者归于消泯，一这大体表现为：神(上帝)不可被认识，因为认识上帝意味着据其诸规定予以识别，而他依然是纯粹的抽象。在这一形式的(论断）中，诚然，存在自由、内在者、宗教本身的本原，而它首先被抽象地认识。

所谓他者，规定借助于此、凭依其抽象性进入这一普遍性，乃是包容于主体之自然的志趣和动机中者。据这一观点，人性本善。然而，既然这一纯粹的主观性是理念性，纯粹的自由，那末，即使它执著于善的规定，善本身应同样依然是某种抽象。

善的规定在此实则足主体的随意(Willhr)、偶然性(zufalligk）；这样一来，这是这样的主观性之高度．摈弃真理和真理的发展的自由之高度，——此真理居于自身，并知对其具有意义者无非是其规定，它居于即是善于恶者之上。

这一内在地居于自身，可能是虚妄，又可能是极大的虚荣，一旦与沉静的。崇高的、虔诚的意向相结合。这便是人们称之为虔诚的情感生活者；所谓虔诚主义便囿于此，一一它不承认任何客观真理，执著于反对教义，反对宗教的内涵；诚然，它尚保持中介、与基督的某种关联，而这一关系应留存于感觉、内在的知觉中。就此说来，每人有其上帝、基督等；每人在其中具有个体宗教、世界观等之局部，确实存在于人中；而在宗教中，通过社团中的生藩|窀被摧毁，对真正虔诚的人不再具有任何意义·而遭到摈弃。

这样一来，在神(上帝)的虚空的本质的彼岸，存在着自为自由的、成为独立着的有限性，——它在自身绝对有意义，犹如·譬如说，个体的德行。进—步的结果为：上帝的客观性不仅被否定，成为彼岸者，而且其他一切客观的、对自身具有意义的规定、作为法、伦理等被设定者，则自身趋于消泯。既然主体处于其无限性的最高点，善、义等则只是包含于其中，它使所有这一切成为为其主观的规定．——这只是其思。此善之付诸实现，属自然的随意、偶然性、欲望等。这一主体确信：客观性在于其中，并无独立的存在，对其说来只有同一律；这一主体是抽象的，它可以填充以任何内容，它可具有为人的心灵所接受的任何内容。这样一来，主观性则是随意以及对其绝对权力的意识，乃是对其产生客观性、善并赋予善以内容之意识。

这一观点的另一发展在于：对主体摒弃自身而化为的统一体说来，它（主体）并非为自身而呈现，对其说来并未保持个别性，而无非是规定自身，以沉入神圣的统一体。由此可见，主体既不具有特殊的，又不具有某种客观的目的，——除对独一的神之崇拜。这一形态即是宗教；在其中，存在与即是独一者的本质之肯定的关系，主体在此则弃绝自身。这一宗教所具有的客观内容．同犹太教毫无二致，而人的关系在此则要广阔：人在此不再有任何殊性，这里缺乏犹太人对其民族对设定这一与独一者的关系之作用的信仰，这里不存在限制，——人与这一独一者相关联，乃是作为纯粹的、抽象的自我意识。这是穆罕默德的教的规定。在其中，基督教有其对立者。因为该教与基督教有着共同的范围。犹如犹

太教，它是精神的宗教，然而，只是在抽象的、知的精神中，此神为自我意识而呈现，并与基督教之神处于同一水平，既然他本身未保留任何个别的属性。畏惧神者，则为神所中意；其人之具有价值，无非是由于他设定其真理于对此即是独一者、本质的知中。在此，不承认信者之间以及他们与神之间有任何隔阂。面对神，主体之地位和等级的规定性被扬弃：主体是高贵者抑或奴仆，则具有次要的意义。

基督教与伊斯兰教的对立在于：在基督本身．精神性具体发展，并被意识为三位一体，亦即被意识为精神(灵)；其人的经历、他与独一者的关系，则是始于自然意志的具体的历史[经历]，——它并非它所应是者；这一自然意志的扬弃以及凭借其本身[即灵]之生成，乃是通过它在其这一本质中的否定。伊斯兰教徒藐视并摈弃一切具体者，其神为绝对的独一者；对此独一者说来，人未为自身保留任何目的、任何分立性、任何独特性。诚然，现存的人在其志趣、需要中是分立的；而后者[需要]尤为漫无节制、无所制约，——它们不经受反思，同时并存在完全的对立——抛弃一切，对任何目的漠然置之， 这是绝对的宿命论、漠视尘世、任何实践目的之无关紧要。然而，既然其人亦是实践的，有所作为的，目的则只能是在世人中唤起尊崇独一者的意愿；因此．伊斯兰教实质上是极度虔诚的。

我们在上面所考察的反思，与伊斯兰教处于同一级次，既然它（反思）确定：神无任何内容，他并非具体的。就此说来，并不存在神之以肉体显现、基督之上升为圣子、世界的有限性被照耀以及自我意识臻于神之无限的自我意识。就此说来，基督教只是学说，而基督则呈现为上帝的使者、神圣的导师，亦即犹如苏格拉底这样的导师，——只不过是超越苏格拉底者，因为基督无罪。然而，这只不过是一半。基督或者只是人，或者是“人子”。于是，神圣的历史则荡然无存，对基督之所述犹如《古兰经》中对其所述。这一级次与伊斯兰教的差别只是在于：伊斯兰教的见解浸沉于无限制性的“以太”中，它作为无限的独立性，弃绝一切特殊者、一切享乐、地位、知，弃绝任何徒劳。而知性的启蒙运动的观点(对其说来，神是彼岸者，同主体无任何肯定的关系），则认定其人抽象自为；这样一来，他承

认肯定的普遍者，无非是由于此普遍者在于他中，而将其包容于自身无非是抽象地，因而承袭其充实无非是由于偶然性和随意性。

但是，必须承认：和解甚至存在于这一最后的形态中，这一最后的表现I又是信仰的实在化。既然全部内涵、全部真理消泯于这一个别的、在自身对自身有无限的知的主观性中，主观自由的本原在其中则被意识。在社团中被称为内在者的，如今在自身获得发展；它如今不仅是内在者、良心，而且是自身区分、区别自身的主观性，呈现为具体的，呈现为其在自身知普遍者为其自身所产生者之客观性；选一主观性，乃是自为存在的、在自身决定自身的主观观性，因而卫呈现为主观的一极在自身臻于理念之完成。~ila]时，缺陷在于：这一主观性只是形式的，并无任何真的客观性；这是形式的构成之最后的高度．自身未包含必然性。欲达到理念之真的完满，客观性应获得解脱，客观性之总体性应在于其中。由此可见，这～客观性之果为：一切消溶于主体，不具有客观性、稳固的规定性、神之发展。现代形式的构成之这一最后的高度，同时又是最高程度之鄙陋，因为它从构成中所承袭的无非是形式。

到此为止，我们考察了社团发展中的对立的两极：其一为无自由，精神在绝对自由领域之俯首听命；另一为抽象的主观性，无内容之主观的自由。

c）最后，尚应对主观性如何从自身抽绎内容进行考察；然而，依据必然性，主观性知晓并承认内容为必然者和客观者、自在自为存在者。这是哲学的观点；依据此观点，内容纳入概念，并由于思获得再现和证实。

这一思并不只是依据同一律之抽象和规定；这一思本身实质上是具体的，因而是领悟；它在于：概念将自身规定于其总体性、理念。这是自为存在的自由理性；它发展并证实真理的内涵于知中，承认并认识真理。纯粹主观的观点、任何内涵的消失、知性的启蒙运动，

以及虔信主义，不承认任何内涵，因而不承认任何真理。然而，概念造就真理，一这是主观的自由，同时又承认这一内涵为非被造者，为自在自为存在的真理。只有过一客观的观点，可在所谓构成之既定的阶段，凭借思表述精神之见证．一它包含于现代上乘的教义中．

同时，这一观点又是对宗教．特别是对基督教、真的宗教之证实：它依据其必然性。依据其理性认识内涵，并认识这一内涵的发展中的诸形态。这些形态为我们所见，诸如：上帝之显现，其为感性的、精神的意识之显现性，——这一意识臻于普遍性，臻于思；我们看到精神(灵)的这一充分发展证实内涵并认识显现的诸形态、规定性，思从而亦认识这些形态的界限。启蒙运动只知否定、界限、这样的规定性，对内涵的态度因而是完全不公允的。形式、规定性——不仅是有限性、界限；而作为形式之总体的形式，乃是概念；这些形式足必然的、本质的。

既然反思进入宗教、思，反思则对宗教中的表象以及具体的内涵持敌对立场。思如此肇始，已不能停顿，它实现自身，使精神、天字和有识之灵空目虚；这样一来，宗教的内涵则在概念中获救。就此说来，它应获得其证实应将自身领悟为具体者和自由者，保留差别不仅作为被设定者，而且作为被自由释放者，并从而承认内涵为客观的。

哲学应当判明与前两阶段的联系、关系。宗教、虔诚的需要，可在概念中寻得栖身之地，犹如在知觉、感觉中，并囿于这些栖身之地，而拒绝真理，拒绝认识内涵；于是，神圣的教会不再是共同体．而分解为原子。其身有两于：共同体在于学说中，每一个体有其自身的感觉、自身的知觉和自身的世界观。这一形式与精神不相适应；精神欲知其如何。这样一来，哲学具有两对立面。一方面，它似乎是教会的对立面；而与构成，与反思之共同者，对它说来在于：它在概念中求索，并未停顿于表象的形式，而是力图在思中有所领悟。并立足于此，亦将表象的形式视为必然的。然而，概念是至高的，它同样包罗种种形态，并给予应有的估价。哲学的第二对立面为：启蒙运动，对内涵的漠然置之、评断、对

真理的厌弃。哲学的目的为认识真理、认识神，因为他是绝对的真理；对任何他者无须如此专心致志，犹如对神认识、对神阐述。哲学实质上将神视为具体的，视为精神的、实在的普遍性；这一普遍性并不狭隘忌刻，而是昭示自身。光已昭示自身。谁若是说神不可认识，并进而说他狭隘忌刻，谁就没有对神进行认真的思考，尽管他喋喋不休地讲了许多。启蒙运动。这一知性的徒劳，乃是哲学之最顽强的敌对者。当哲学在基督教中发现理性，当哲学指出：宗教中提供精神、真理的见证，启蒙运动大为不满。在即是神学的哲学中，一切在于：揭示宗教的理性。

在哲学中，宗教从思的意识方面获得证实。直接的虔信对此并无所求，它将真理祝为权威，并由于这一真理而感到满足、和解。

在信仰中，存在真的内涵，而它尚缺乏思的形式。尽管我们以前所探考的一切形态一感觉、表象，可具有真的内涵，而它们本身并非那种必然使内涵成为真者之真的形式。思是绝对的审判者；在他面前，内涵应为自身辩护和作证。

人们指责哲学未将自身置于宗教之上，这实际上是不正确的，因为它只具有这一，并非任何其他内涵，而它赋之以思的形式；这样一来，它只是将自身置于宗教形式之上，而与宗教具有相同的内涵。

作为感觉的个体等之主体的形态，与作为个别者的主体相关联；而这样的感觉，并未被哲学摈斥。问题无非是在于：感觉的内容是否真，它是否可在思中证实其真。哲学所思在于：如此的主体有所感觉，并使主体对其感觉有满足之感。这样一来，感觉则不为哲学所否弃，它[哲学]只是赋之以真的内容。

然而，既然思开始将自身置于同具体者相对立的地位，思的过程应经历这一对立，当

未获致和解。这样的和解便是哲学；既然它是神学，它便反映神与自身和自然的和解(调和)，并揭示：自然、异在存在自在是神圣的，有限的精神在一定程度上本身臻于和解，在一定程度上则在世界历史的过程中企及和解。

这一借助于概念的宗教认识，按其本性说来并非普遍的；他再度无非是社团内的认识；这样一来，在圣灵的王国则形成三个阶段。即状态：第一——直接的、单纯的宗教和信仰之状态；第二 知性状态，所谓文明、反思和启蒙运动的状态；最后，第三状态，即哲学阶段。

然而，倘若我们在对社团的产生和存在进行考察之后，看到：在其实在化中，其精神的现实遭受内在的分裂，那末，它的这一实在化似乎同时又是其终结。而这里是否可以说死亡呢?须知，上帝之国永恒确立，圣灵本身则永在于其社团，地狱之门无法战胜教会。

由止可见．谈论死亡则意味着以不协调告终。

然而，怎么办呢?这一不协调存在于现实中。在罗马帝国时期，普遍的统一在宗教中不复存在，神圣者遭亵渎，普遍的政治生活继而陷人绝境，对它的任伺信仰丧失殆尽；理性则遁人私法的避难所·自在自为存在者解体特别是安乐成为目的．如今，当道德的见解、本身的意见和信念无客观的真理亦具有意义，而对私法的渴望和享受成为当前的要求， 及至“时候满足”以及凭借概念之证实成为需要，——这时，在直接的意识中．在现实中已无内在者与外在者的统一，无论何者均来在信仰中得到证实。就此说来，无论是客观指令（Befehls）的严峻，无论是外在的势力，无论是国家政权，已不再发生效用；衰败已到不可挽救的地步。倘若已不再向贫者宣讲福音，倘若精英已丧失殆尽．一切城堡淹灭无闻，那末，其不机敏的理性只能在表象中领悟真理之民众，已不能满足其内在世界的意向。这样的民众最接近无限的痛苦；然而，既然对爱和无任何痛苦的快慰之爱是被扭曲的，民众

便感到自己被其师长们遗弃；其实，后者凭借反思，并在有限性，主观性及其深蕴中，从而在空幻中寻求满足，而民众的实体的核心在此不能为自己寻得满足。

这一不协调，哲学的认识为我们加以摈除；这些讲演的目的在于：使理性与宗教和解。在其形态的多样性中认识后者[宗教]为必然的，并在启示宗教中重新获得真理和理念。

然而，逸一和解本身只不过是局部的，它并无外在的普遍性；在这一方面，哲学是独存的圣所，其事奉人员形成单独的祭司阶层，——这一阶层不能掌握世界，应维护对真理的把握。短暂的、经验的现时在其分裂中可寻得什么出路呢，它会采取什么形态呢，——应听其自然，这已不是哲学之直接的实际课题和对象。