庄子“道”之行初探

第２１卷第４期　沈　阳　大　学　学　报　Ｖｏ１．２１，Ｎｏ．４　２００９年８月　ＪＯＵＲＮＡＬ　ＯＦ　ＳＨＥＮＹＡＮＧ　ＵＮＩＶＥＲＳＩＴＹ　Ａｕｇ．２　００　９　文章编号：１００８—９２２５（２００９）０４—００５０—０４　庄子“道’’之行初探　王英娜　（辽宁师范大学文学院，辽宁大连１１６０８１）　摘　要：分析庄子思想的核心“道”，及其可行之径“两行”的蕴含。论证“两行”中自适之用与和通是关键　的方法，只有自适其适、自得于心，才能无视外在的是非、对立，达到道通为一，这才是行道。道之可行的极境　是无待，当客观有待的存在无法改变时，主观的无待显得更为重要。因此，主观的无待是实现无待境界的根　本，注重超越主观的有待是真正的无待。　关键词：庄子；道；两行；无待　中图分类号：Ｂ　２２３．５　文献标识码：Ａ　在《庄子》３３篇中，“道”共出现了３２０余　可见。自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神　处　Ｊ，它充满着形而上的玄思。关于“道”是否可　帝，生天生地。在太极之先，而不为高；在六极之　行的问题，在学术界存在着争议，有的学者认为　下而不为深。先天地生，而不为久；长于上古而不　“道”是不可行的，如颜世安先生提出：如果一个人　为老。”这段话蕴含了以下两层意思：第一，道是一　未曾反省在现实世界里养成的视听言想的习惯，　种看不见但却可以感知的存在，它与人的心行密　即欲了解道和谈论道，那么道就是不可知不可言　切相关。正如成玄英疏日：“明鉴洞照，有情也。　的。同理，一个人未曾反省自己的行为习惯，未曾　趣机若簪，有信也。恬淡寂寞，无为也。视之不　否定在现实世界中积习而成的行为倾向，那么道　见，无形也。”【４　之所以道不可受，是因为它没　也是不可行的＿２　Ｊ。有的学者认为“道”是可行的，　有可以捕捉到的外在表现与具体的形状；之所以　如徐克谦先生认为：人可以“有道”“得道”“为道”，　可传、可感，是因为此道就蕴藏在由万物构成的宇　并借助于“道”来“通”“达”某种境域［引。笔者认　宙中，并且它不因时而变迁。第二，道是先天地所　为，“道”是庄子思想的核心，虽然它蕴意丰厚，有　生，无始无终，无处不在。道能达于此，因为它不　本体之道，有方法之道，有境界之道等，但它具有　以有为有。正如郭象注日：“在高无为高，在深无　可行性，因为它至高的境界可以通过生命主观的　为深，在久无为久，在老无为老。”［２１道以有为无，　努力抵达。然而在“道”的可行观点中，大多学者　它才无所限，无所拘，它才突破了时空而永恒存　认为“心斋”“坐忘”“见独”是实现道境的方法。笔　在；同时，道也是无处不在的，正如《知北游》中东　者认为，行道“两行”和真正的无待才是实现庄子　郭子与庄子的对话，“东郭子问于庄子日：‘所谓　之“道”的关键。本文从“道”的蕴含、行道“两行”、　道，恶乎在？’庄子日：‘无所不在。’东郭子日：‘期　道境无待三个方面对“道”的可行性进行了初步探　而后可。’庄子日：‘在蝼蚁。’日：‘何其下邪？’日：　索。　‘在梯稗！’日：‘何其愈下邪？’日：‘在瓦甓。’日：　一‘何其愈甚邪？’日：‘在屎溺。”’既然最卑微处都有　、“道”的蕴含　道的存在，更何况其他处呢。关于方法之“道”，　《庄子》中关于道的阐述多处可见，有本体之　《庄子》中有《达生篇》“佝偻承蜩”、《养生主》“庖丁　道，有方法之道，有境界之道，等等，然而庄子思想　解牛”、《天道》“轻扁斫轮”、《徐无鬼》“匠石运行成　中精髓之道绝不是单一的，而是综合的。　风”等。庄子寓言中人物的技艺之所以能够达到　关于本体之“道”，庄子在《大宗师》中说：“夫　随心所欲的境地，不仅是因为他们技术的纯熟，其　道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不　关键在于技与神的结合。以佝偻丈人为例，承蜩　收稿日期：２００８—１１—２７　作者简介：王英娜（１９８１一），女，辽宁盘锦人，辽宁师范大学硕士研究生。　第４期　王英娜：庄子“道”之行初探　５１　技术的基础是艰苦的训练，但仅有熟练是不够的，　要达到绝技的境地必须与心神相结合，即“用志不　分，乃凝于神。”正如庄子在《刻意》中说：“纯粹而　不杂，静一而不变，恢而无为，动而以天行，此养神　之道也。”神定可使艺更精。此时，内法与外在之　技艺结合，是庄子方法之道的核心。境界之道是　庄子的终极追求，也是其所述之道的精髓。它的　实现需要综合的因素，不仅需要对本体之道的认　同，对方法之道的应用，而且需要将其融会贯通。　如果说本体之道侧重的是客观阐述，那么方法之　道、境界之道则侧重的是主观探索。　二、行道：“两行”　道具有可行性，可行的核心是“两行”。庄子　在《齐物论》中首次提出了“两行”的观点，其原文　是：“唯达者知通为一，为是不用，而寓诸庸。庸也　者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几　矣，因是已。已而不知其然，谓之道。劳神明为　一，而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？日：狙　公赋芋，日：朝三而暮四。众狙皆怒。日：然则朝　四而暮三，众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用，亦　因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之　谓两行。”这段话中对“两行”理解很关键，对其含　义郭象注日：“任天下之是非。”成玄英疏日：“不离　是非而得无是非，故谓之两行。”ｌ５ｊ　王夫之日：　“两行，两端皆可行也。适得而已ｌ＿６ｊｌ９。王孝鱼　日：“两行之道，也就是说是非两端，都可在这一连　环线上同样行走，各不相互违忤。”＿６¨４　笔者认为，　这段话体现了四层含义：第一，大道在一切平常实　用之中；第二，实用之道在于自适；第三，自适之道　在于和通；第四，和通之道是两行。因此“两行”的　关键就在于自适之用与和通。　首先，“两行”离不开自适之用。很多学者认　为庄子继承了老子道家思想，所以主张的是无用　之用。如王博在《庄子哲学》中说：“世界是无限　的，内心是广大的，可是当被眼前的‘用’充满的时　候，拥挤的内心只会让你看到世界的一个局部，甚　至局部的局部。”Ｉ　＿笔者通过对《庄子》的阅读，发　现庄子不同于老子的“无用”观，庄子主张的是“自　适之用”。在《庄子》中，关于“用”有三个层次，一　是无用，二是有用，三是适用。其中有用、无用均　是围绕适用而言的。一方面，无用因不适用而无　用，无用因适用而有用。《逍遥游》中记载了关于　“无用”的这样两件事：第一件是尧让天下于许由，　许由不受；第二件是宋人到断发文身的越国卖冠　冕。许由不受天下是因为他认为天下对于他来说　是无用的，冠冕对于不留头发的越人来说也是无　用的。这里“无用”的概念并没有否认天下和冠冕　的本身价值，而是否认了其对所用者的作用。又　如葫芦太大，既不能盛水，也不能做瓢；大樗树干　不中绳墨，枝不中规矩，这都可谓无用，但它们也　有适用之处，从而表现出有用。大葫芦无用于做　容器，却可用与“浮乎江湖”；大樗树无用于匠人，　却可有用于休息者。因此，无用是一种不符合自　己需要的无用，寻找适用、发现适用是最重要的，　我们不能只知有用之用，而不知无用之用。因为　有用与否与自身的“适用”紧密相关。另一方面，　有用也会因适用程度的不同而不同。在《逍遥游》　中，庄子讲述了一件宋国人与外乡商人同卖不裂　手药而结果不同的故事。具有祖传秘方的宋国人　将家世秘方卖给了外乡商人，得了一百金，而这个　外乡商人将此秘方献给了吴王，对吴国打败越国　起到了积极作用，于是吴王给这个商人划了地、封　了官。从这个事件中，我们会发现同样的药在不　同人手中的作用是不同的。药对于宋人是有用　的，对于商人是有用的，对于吴王也是有用的，但　同样有用，程度却不同。宋人以之改善生活，商人　以之封地得官，而吴王以之败越夺地。由此可见，　有用和无用以及有用的程度都是相对的，而非绝　对，它们均以适用为核心。　其次，“两行”离不开和通。和与通是庄子思　想中很重要的两个理念，并且和与通具有密切的　关系。《人间世》中，蘧伯玉说：“形莫若就，心莫若　和。”这里形是外在的，而心是内在的，所以和是一　种精神境界的存在状态，并且这种状态是无对立　的平静。在此基础上，才能达到“和、豫、通，而不　失其兑。”（《德充符》）通，是道通为一，没有分别。　只有和才能达到通，只有通才能更好地达到和，从　而实现“两行”。庄子说：“庸也者，用也；用也者，　通也；通也者，得也；适得而几矣，因是已。”“是以　圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。”（《齐　物论》）庄子认为天地万物是通而为一的，大道必　寓于实用之中，而用的目的也是通，一切相通自然　就可和是非了，是非相通则自得于心，无不可行，　无不可得。王夫之也曾评论说：“以天为照，以怀　为藏，以两行为机，以成纯为合，而去彼之所明，以　用吾真知之明；因之而生者因之而已，不与之同，　不与之异，唯用是适。”［　］加只有和通是非、彼此等　对立才能几近于道。《大宗师》中说：“其好之也　一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其　一，与天为徒；其不一，与人为徒。天与人不相胜　也，是之谓真人。”真人是得道之人，是“两行”之　５２　沈阳大学学报　第２１卷　人，因为他能够达到和通，所以也就没有了好恶两　端，一切既顺天，又顺人，达到了自适自得，畅通无　碍。、　限制。不论有待的程度大与小，被条件所限制是　相同的，并且我们发现这些限制均属于客观条件　的限制。其时，“有所待”并不仅仅因为客观的限　制，主观的限制也属于其范围。官人主观的有待　在于“自视”；宋荣子主观的有待在于“犹然笑之”；　列子主观的有待在于以泠然为善。因此客观与主　观两方面的限制均属于有所待的范畴。　由此可知，“道”是可行之“道”，行“道”的关键　是“两行”。而“两行”的实现离不开自适之用与和　通。只有自适其适、自得于心，才能无视外在的是　非，摆脱对立的干扰，一切行为均出于自然而然并　契合于天地大道，这才是真正的行道。　三、道境：真正的无待　任何事物都必须有其所依赖的存在条件，从　客观世界的角度讲，这种条件无法超越，因为生命　就意味着生存，而生存必然要与世界万物发生联　系。当这种必然的关系无法改变时，绝对的自由　唯有从主观的世界寻找出路。庄子“道”的思想就　是在这个方向上的伟大实践，它鼓励生命主体的　自我尽量释放内在的潜能，实现真正的无待，从而　达到生命的道境。　在《逍遥游》中　庄子首次提出了有所待和无　待的问题。他说：“夫知效一官，行比一乡，德合一　君，而徵一国者，其自视也，亦若此矣。而宋荣子　犹然笑之。且举世誉之而不加劝，举世非之而不　加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之境，斯已矣。彼　其于世，未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子　御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福　者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若　夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且　恶乎待哉！故日：至人无己，神人无功，圣人无　名。”在此，庄子认为官人、宋荣子、列子都是有所　待的境界；至人、神人、圣人是无待的境界。而至　人、神人、圣人是庄子思想实现的代言者，他们所　能达到的最高境界也即是庄子道的最高境界。所　以，笔者认为道的极境是无待。　“无待”的反义是“有所待”，如果深入地理解　了有所待，会有助于更好地理解“无待”。关于　“待”，韦昭《国语》注：“待，犹假也。”《广雅》：“假，　借也。”高秀《吕氏春秋》注：“待，恃也。”《说文》：　“恃，赖也。”以此可知，“待”具有假借、依赖之意。　王孝鱼认为“犹有所待”，意在指出万事万物的相　对ｌ生，其相互依待的关系，普遍存在与宇宙之　间＿６】ｌ　。曹础基释“有所待”为“依赖于风。”［８］笔　者认为，如果有所依赖，就固然避免不了有所限　制，那么“有所待”，即可理解为有所限制。官人有　所待，因为他受到了社会的政治、伦理等人事环境　的限制；宋荣子有所待，因为他受到了内外之分、　荣辱之别的限制；列子有所待，因为他要受到风的　在有所待中，主观因素尤其不能忽视。以鹏　与蜩、鸳鸠为例，大鹏能够抟风九万里，徙于南冥，　而蜩鸠却决起榆枋，但庄子认为他们都是处于有　所待的境界。关于鹏，王先谦说：“言物之大者，任　天而游。”＿９　Ｊ王夫之说：“南冥而后徙，有扶摇而后　搏，得天池而后息，非是莫容也。此游于大者也；　遥也，而未能逍也。”【　Ｊ　此处，他并没有指出鹏为　何不能达到逍遥的无待境界，而只能处于有待之　中。关于蜩鸠，成玄英疏日：“以小笑大，夸企自息　而不逍遥者，未之有也。”¨４　Ｊ９王夫之说：“此游于小　者也；逍也，而未能遥也。”　在关于大小二者的　总评中，郭象说：“小大虽殊，逍遥一也。－［４］９王夫　之说：“小者笑大，大者悲小，皆未适于逍遥　也。”ｌ５　Ｊ３‘‘为蜩、鸳鸠，则眇乎小而自有余，不见为　小也。为鲲、鹏，则警乎大而适如其小，不见为大　也。是乃无游而不逍遥也。”ｌ５Ｉｓ至此，我们豁然开　朗，虽然鹏与蜩、鸳鸠大小不同，所飞远近高低不　同，但他们均有自适之乐，均可获得逍遥无待之　境。但他们之所以仍然处于有待之中，就在于它　们主观的自限。此时大小的客观存在已不能成为　客观限制，因为“受到时空最主要的生存条件的制　约，包括不能逾越自身的天赋能力，都决定了不同　类别的个体所反映的仅是世界的局部或某一环　节，虽不能以之为就是整个世界的真相，但否认其　相对合理性却是错误的认识。”¨１　０ｌ由此可知，当客　观的限制不存在时，“自我的限定则构成了逍遥更　内在的否定”＿１　，可见，主观的限制是妨碍无待境　界实现的重要因素。因为无待是有所待的对立，　所以如果突破了主观与客观的有待限制，那么也　就达到了无待的境界，然而当客观因素已成定局　时，突破主观因素就成为实现真正无待的关键。　至人、神人、圣人之所以是无待的境界，因为他们　做到的是无己、无功、无名。郭象认为，“无己，故　顺物，顺物而至矣。”【　ｊ　‘今顺而不助，与至理为　一，故无功。”【４　Ｊ２２“圣人者，物得性之名耳，未足与　名其所以得也。”【　Ｊ　王夫之评价说：“于乡国见其　功名，唯有其己；内外定，荣辱辨，乃以立功。御风　者，去己与功而领清虚之誉，远垢浊之讥，自著其　名而人能名之。”＿５ｊ５从古人的阐释中，我们可以看　第４期　王英娜：庄子“道”之行初探　５３　出己、功、名是妨碍世人达到无待境界的阻力，而　越主观的无待。只要主观能够协调甚至摆脱客观　且己是根本，因为功和名均是己的派生。如果从　的羁绊，道的这种极境在生命中是可以实现的。　主客观角度分析，己是有待的主观因素；功、名是　有所待的客观因素。有己的存在会造成主观分析　参考文献：　的盲区；有功、名的存在会造成客观追求的局限。　［１］陆钦．庄周思想研究［Ｍ］．郑州：河南人民出版社，１９８３：　但是当这种客观的局限无法改变时，主观因素可　７４．　以通过无己进行调节，正如徐复观在其《中国人性　［２］颜世安．论庄子思想中“道”与“行”的关系［Ｊ］．中国哲学　史，２０００（１）：５１．　论史》中所强调的无己的关键：“人所以不能顺万　［３］徐克谦．论作为道路与方法的庄子之“道”［Ｊ］．中国哲学　物之性，主要是来自物我之对立；在物我对立　史，２０００（４）：６６．　中，人情总是以自己作衡量万物的标准，因而发　［４］郭庆藩．庄子集释［Ｍ］．王孝鱼点校．北京：中华书局，　生是非好恶之情，给万物以有形无形的干扰。自　２００６．　己也会同时感到处处受到外物的牵挂、滞碍。有　［５］王夫之．庄子解［Ｍ］．王孝鱼点校．北京：中华书局，　１９８１　自我的封界，才会形成我与物的对立；自我的封　［６］王孝鱼．庄子内篇新解［Ｍ］．长沙：岳麓书社，１９８３．　界取消了（无己），则我与物冥，自然取消了以我　［７］王博．庄子哲学［Ｍ］．北京：北京大学出版社，２００４：１２６　为主的衡量标准，而觉得我以外之物的活动，都　１２７．　是顺其性之自然。”［１２７总之，无待境界的实现关键　［８］曹础基．庄子浅注［Ｍ］．北京：中华书局，２００７：６．　要靠主观的无待。　［９］王先谦．庄子集解［Ｍ］．上海：上海书店，１９８７：１　［１０］强昱．庄子《逍遥游》的精神旨趣［Ｊ］．中国哲学史，２００７　综上所述，虽然庄子之“道”的蕴含是丰厚的，　（１）：５８．　但它并不妨碍将之付诸实践，而在实践的过程中，　【１１］杨国荣．庄子的思想世界［Ｍ］．北京：北京大学出版社，　“两行”是行道的关键，自适之用与和通是其方法。　２００６：２２１．　但要达到道的极境则需要无待，无待可以包含主　ｆ１２］徐复观．中国人性论史（先秦篇）［Ｍ］．上海：读书・生活・　客观两方面的无待，而真正的无待，是更加注重超　新知三联书店，２００１：３５１．　Ｏｎ　ｔｈｅ　Ｂｅｉｎｇ　Ｄｏｎｅ　ｏｆ　Ｚｈｕａｎｇｚｉ’Ｓ“Ｔａｏ”　Ｗ：４『、ｆＧ　ｎｇｎａ　（Ｓｃｈｏｏｌ　ｏｆ　Ｃｈｉｎｅｓｅ　Ｌｉｔｅｒａｔｕｒｅ，Ｌｉａｏｎｉｎｇ　Ｎｏｒｍａｌ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｄａｌｉａｎ　１　１６０８１，Ｃｈｉｎａ）　Ａｂｓｔｒａｃｔ：“ＴａＯ”ｗａｓ　ａｎａｌｙｚｅｄ，ｗｈｉｃｈ　ｉｓ　ｔｈｅ　ｃｏｒｅ　ｏｆ　Ｚｈｕａｎｇｚｉ’ｓ　ｉｄｅａ．Ｔｈｅ　ｗａｙ　ｏｆ　ｒｅａｌｉｚｉｎｇ　ｉｔ　ｗａｓ　ｄｉｓｃｕｓｓｅｄ，ｗｈｉｃｈ　ｉｓ“ｗａｌｋｉｎｇ　ｔｗｏ　ｗａｙｓ”．Ｔｈｅ　ｕｓｉｎｇ　ｏｆ　ｓｅｌｆ—ａｄａｐｔａｔｉｏｎ　ａｎｄ　ｈａｒｍｏｎｉｚｉｎｇ　ｉｓ　ｔｈｅ　ｋｅｙ　ｔｏ　ｔｈｅ　ｍｅｔｈｏｄ　ｏｆ“ｗａｌｋｉｎｇ　ｔｗｏ　ｗａｙｓ”．Ｏｎｌｙ　ｗｈｅｎ　ｗｅ　ｒｅａｃｈ　ｔｈｅ　ｓｔａｔｅ　ｏｆ　ｓｅｌｆ－ａｄａｐｔａｔｉｏｎ，ｃａｎ　ｗｅ　ｅｌｉｍｉｎａｔｅ　ｅｘｔｅｒｎａｌ　ｒｉｇｈｔ　ａｎｄ　ｗｒｏｎｇ．Ｔｈａｔ　ｉｓ　ｔｈｅ　ｐｅｒｆｏｒｍｉｎｇ　ｏｆ“Ｔａｏ”．Ｔｈｅ　ｉｄｅａｌ　ｓｔａｔｅ　ｏｆ“Ｔ，ｄ０”ｉｓ　ｄｏｉｎｇ　ｗｉｔｈ　ｎｏ　ｂｏｕｎｄｓ．　Ｗｈｅｎ　ｔｈｅ　ｏｂｕｎｄｓ　ｏｆ　ｏｂｊｅｃｔｉｖｅ　ｒｅａｌｉｔｙ　ｃａｎｎｏｔ　ｂｅ　ｃｈａｎｇｅｄ，ｔｈｅ　ｎｏ　ｂｏｕｎｄｓ　ｏｆ　ｓｕｂｊｅｃｔｉｏｎ　ａｒｅ　ｍｏｒｅ　ｉｍｐｏｒｔａｎｔ．　Ａｓ　ａ　ｒｅｓｕｌｔ，ｎｏ　ｏｂｕｎｄｓ　ｏｆ　ｓｕｂｊｅｃｔｉｏｎ　ａｒｅ　ｔｈｅ　ｒａｄｉｃａｌ　ｆａｃｔｏｒ　ｏｆ　ｒｅａｃｈｉｎｇ　ｔｈｅ　ｓｔａｔｅ　ｏｆ　ｉｄｅａｌ　ｓｔａｔｅ．Ｓｕｒｐａｓｓｉｎｇ　ｔｈｅ　ｂｏｕｎｄｓ　ｏｆ　ｓｕｂｊｅｃｔｉｏｎ　ｉｓ　ｔｈｅ　ｔｒｕｅ　ｓｔａｔｅ　ｗｉｔｈ　ｎｏ　ｂｏｕｎｄｓ．　Ｋｅｙ　ｗｏｒｄｓ：Ｚｈｕａｎｇｚｉ；Ｔａｏ；ｗａｌｋｉｎｇ　ｔｗｏ　ｗａｙｓ；ｗｉｔｈ　ｒｉｏ　ｂｏｕｎｄｓ　【责任编辑田懋秀】