武侠文化基本叙事语法刍议

第３９卷第６期　西南大学学报（社会科学版）　Ｊｏｕｒｎａｌ　ｏｆ　Ｓｏｕｔｈｗｅｓｔ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（Ｓｏｃｉａｌ　Ｓｃｉｅｎｃｅｓ　Ｅｄｉｔｉｏｎ）　２Ｏ１３年１１月　ＮＯＶ．，２０１３　Ｖｏ１．３９　ＮＯ．６　［中国侠文化］　主持人：韩云波　主持人语：从远古到当下，中国侠文化是一个无尽的话题。“侠”的概念正式成立于战国晚期，随即　在秦汉之际进入游侠黄金时代。此后，无论是侠的文史叙事抑或侠的社会存在，侠在中华文明历程中都　始终是一个重要话题，数次形成高潮。中国侠文化的绵亘，其内在文化机理如何呢？借鉴普罗普的民间　故事形态学，中国侠文化有无一个确定的叙事形态结构体系？１９０２年，马叙伦在《新世界学报》上提出　了“原侠”的命题，拉开了中国侠文化原型探索的大幕。新时期以来，陈平原以类型学理论总结了武侠小　说的１６字叙事语法。近年来，随着新资料的发掘和新理论的引入，人们发现上述“叙事语法”还大有可　以商榷之处，学者们试图在更大范围和更深层次上进行新的阐释。郑保纯以其主持《今古传奇武侠版》　的十年历程，对武侠文化有深入的体验，他在本期发表的论文，试图提出新的武侠文化基本叙事语法，并　以厨会、五行、内丹、仙女下凡四个图式来分别总结侠义实践中的事件总和、关系总和、灵肉修炼、男女情　感。无论他的论述是否成立，其创新精神与文本体验都是十分可贵的，可望进一步促进关于中国侠文化　基本叙事语法或“原侠”的探索，可望将中国侠文化的阐释带入一个新的境界，同时也促进武侠文学与武　侠文化的健康繁荣。　武侠文化基本叙事语法刍议　郑保纯　（苏州大学文学院，江苏苏卅【２１５０２１；湖北省文学艺术界联合会，湖北武汉４３００７７）　摘　要：由武侠小说转向武侠文化研究，应重回武侠研究原点，探求“基本叙事语法”，其中存在着一个　以“大武侠”与“全媒体”为特征的武侠结构，这一结构发源于华夏神话，道家——道教——丹道学系统是其演　变与发展的“主导因素”，侠客是“侠”、“武”、“义”三位一体的“调节者”，武侠文化的基本叙事语法就是“义”的　实践，包括四个核心的原型，在四个不同的层面展开，将华夏神话、道家——道教——丹道学系统、武侠结构连　接起来，它们分别是：厨会、五行、内丹与仙女下凡。　关键词：武侠文化；结构主义；神话学；原型；基本叙事语法　中图分类号：１２０７．４２４　文献标识码：Ａ　文章编号：１６７３—９８４１（２０１３）０６—００９８—１０　作为当代中国最重要的大众文化类型之一，武侠文化的区别性特征是什么？这些特征又如何　相互作用，产生出新的创造力，推动其演变，以保持其对读者历久弥新的吸引力？这种“通俗文化”　拥有如此之多的受众甚至被视为影响青少年的“洪水猛兽”，当它演变成武侠网游后又如何成为激　发网瘾的源泉？只有展开对武侠文本的深入分析，找到它的“基本叙事语法”，揭开谜底的时刻才会　来临。随着纸本传统武侠小说在互联网时代的式微，武侠研究应扩展到以“大武侠”、“全媒体”为特　征的泛武侠文化研究，拓展研究视野。重温列维一斯特劳斯的结构主义理论、弗莱的神话一原型批　评、坎贝尔的神话学理论，讨论武侠“基本叙事语法”，颇有必要。　＊收稿日期：２０１３—０４—２１　作者简介：郑保纯，苏州大学文学院，博士研究生；湖北省文学艺术界联合会，副编审。　基金项目：国家社科基金项目“中国现代武侠文学发生期研究（１９００—１９４９）”（１１ＢＺｗ１Ｏ０），项目负责人：韩云波；　国家社科基金项目“文学创作与产业化的交互——武侠动漫与武侠网游研究”（１２ＣＺＷ０８４），项目负责　人：肖显惠。　９８　一、“大武侠”、“全媒体”的武侠结构　先将武侠定义以及武侠边界之类问题暂时悬置，按历时性与共时性框架，将文本意义上的武侠　王国搭建起来。权且相信普通读者的直觉，将金庸、古龙、平江不肖生放到核心位置，然后再引入梁　羽生、温瑞安、黄易、还珠楼主、王度庐等其他作家作品，再按历史脉络将古典侠文学文本加入进来，　再向上回溯并让《穆天子传》等“武侠素”文本成为这个结构的一部分。同理，在当代文本里，一些被　认为是奇幻、玄幻、科幻、魔幻等类型的作品，与武侠有千丝万缕的联系，不妨以“大武侠”概念“请君　人瓮”。汤哲声指出，中国现代武侠小说经历了三次大规模的创新运动：不肖生的《江湖奇侠传》让　武侠从“江山”转向“江湖”，是“文体的融合”；朱贞木《七杀碑》令武侠小说历史化，是“学科的融合”；　金庸等则完成了“文化的融合”ｌ＿】］。韩云波指出，平江不肖生可看作是传统武侠与现代武侠会合的　一个转折点和出发点，从平江不肖生开始，现代武侠的“江湖”和“历史”两大基本元素就已奠基　］。　接下来要引入“全媒体”概念，全面构建武侠系统，以纸媒武侠为核心包括以手机、网络等电子　介质为载体的网络武侠的小说系统，以连续活动图像展现的武侠动画、武侠电影、武侠电视剧的影　像系统，以单幅或多幅静止图像展现的武侠漫画系统，以虚拟与互动为主要特征的武侠网游系统。　还有与武侠有关的奇幻、玄幻、魔幻、科幻等全媒体作品，也一并列入。　在以“纯武侠”为核心的多元丰富的结构中，经过分析之后，会有一些文本被清理出去，而有一　些潜在文本会被引入。这个结构会成为列维一斯特劳斯在《生食与熟食》序曲中对美洲神话进行描　述与分析之后所提出的“星云团”ｌ３］。对一个武侠作家而言，他随时都要与他所在的这个“星云团”　打交道，并比普通读者走得更远。然后，他的作品也加入到这个“星云团”中，引发出它的新变化。　一部新的武侠作品之于武侠结构，需要“重现”整个“星云团”的联系与秩序，它才会产生出意义。而　研究者对武侠“星云团”的观察角度，则应有所不同，他不妨尽量“向后站”，在将个体作家作品放到　整体性武侠结构中进行分析之前，首先应将整个武侠“星云团”放置到“通俗文学”星系中，与“精英　文学”星系会合，成为双翼齐飞的文学星空，并充分考虑这个接纳了武侠“星云团”的文学结构如何　汇入到文化宇宙中。在星系密布的文化宇宙中，每个星系的光芒与引力都在引发武侠“星云团”发　生微妙变化，研究者对武侠结构的整体性把握，正是在“星云团”内部与外部时间不一、大小不一的　各种变化中实现的。这样，就可能让武侠与不同的文化类型与传媒类型建立起连接，“接上中国历　史文化和现实生活的第一流资料，敞开区域文化类型、文化层面剖析、族群分布，以及文化空间的转　移和流动四个巨大的空间”¨４］，在文学人类学框架中围绕其“文学性”与“武侠性”进行阐发。　二、武侠原型与基本叙事语法　“武侠星云团”的秩序将会由一组关系来确定，即以确定“武侠为何”、“武侠结构运转的原动力　何在”等与所谓“原侠”相关的问题。　借鉴结构主义方法，由结构之中寻找恒定不变的因素，或从表面差异中找出恒定因素，“只要系　统地运用这种结构分析方法，我们就能够做到将一个神话的所有已知变体归人一个系列，形成某种　意义上的一组置换，其中位于这个系列的两个极点的变体相对地形成了一种对称而相反的结构。　这样一来，我们就在原本是一片混沌当中引进了一点点秩序；另一个附带的好处是可以提取出若干　逻辑运作，它们本是神话思维的基础”＿ｃ］２　。鉴于武侠结构与华夏神话及仪式的对应关系，将结构　研究方法引入武侠小说，以“找出秩序”，“提取逻辑运作”，发现“武侠思维”，作为一种与社会历史批　评、形式主义批评不同的方法，自有其可行性。　武侠读者与作者都明白，一些“恒定的因素”在文本中反复出现，通过变形置换重构出新的武侠　文本，让读者与作者一起重温已经存在于武侠结构中的经验，发现新的创造。这些“恒定的因素”可　由作者与读者在各种武侠文本中，跨越不同时代与地域以及不同媒介形式进行交流，这就是弗莱所　９９　说的“原型”ｌ＿６ｌｌ　。。们，原型的聚集在武侠结构中显现出意义来。弗莱说：“我们曾把原型和神话特地　与原始、通俗的文学联系起来。事实上，我们几乎在明显地兜了个圈子后，已可将通俗文学界定为　一种能就原型提出最清楚观念的文学。￣［６１１６６学者们据此从叙事学角度分析武侠叙事模式，通过对　大量武侠文本的分析，可将绝大部分原型分离出来。这些武侠原型可称为“武侠素”。武侠作家运　用“武侠素”创作武侠小说，就像列维一斯特劳斯的“打牌”比喻：“一些包含着数个‘回合’的故事的特　点正在于相同的功能非接续地反复出现，正像在连续的牌局里，洗牌、插牌、发牌、叫牌、出牌、吃进　一墩牌是周期性重复的那样。换句话说，虽然所发的牌不同，但人们在重复同样的规则。”［５＿１５”　通过叙事学分析，将武侠“原型”寻找出来，就像将不同的５４张牌聚集在牌桌上，这只是一个开　始，接下来是如何让游戏一次一次地玩下去。有两个问题会接着出现：一是为什么游戏者会玩这个　游戏？二是这个游戏有哪些规则？这也可看成同一个问题：游戏之所以好玩，因为它的趣味就藏在　那些经过游戏者反复摸索积累下来的规则里。清理出这些“武侠素”，将“武侠星云团”中的星星（包　括暗物质）标示出来，绘出星象图，“星云团”不再“混沌”。但“星云团”如何形成与运转，星星之间互　相运动的“广义相对论”，却是更加复杂的问题。陈平原说：“指出哪些　叵定因素’、‘主要手法’或　‘核心场面’为某一小说类型的基本叙事语法，这只是第一步的工作；更重要的是论述叙事者为什么　不约而同地选中这些‘主要手法’或‘核心场面’。也就是说，开掘某一小说类型基本叙事语法的文　学及文化意义，才是类型研究的中心任务。￣［７］１７３　陈平原将武侠小说基本叙事语法概括为仗剑行侠、快意恩仇、笑傲江湖、浪迹天涯四个陈述句，　分别处于行侠的主题、手段、背景、过程四层面，据此开掘每种基本语法所蕴含的文化及文学意义，　并强调基本叙事语法发生变化时的“移动中的主导因素”，以期探讨这一“牌局”的规则，分析“星云　团”运行的理论。不过，这样论述，很容易停留在描述阶段，就武侠谈武侠，就形式谈形式，回答了武　侠素如何组织成为上述基本叙事语法（即这种四分法依据何在），却无法对这些武侠素（原型）的形　成及其化合与作用所结成的“恒定因素”作出更合理的解释。基本叙事语法应是保持不变的“骨　架”，而不是反映功能的“代码”或反映特定内容的“消息”［５＿２∞，它是形成于民族文学传统之中又被　武侠文本创造者反复检视过的核心规则。　弗莱在对西方文学进行整体性批评时引人了“原型”概念，特别强调了神话与原型象征之间的　关系，他说：“神话构成文学构思的一个极端，自然主义构成另一端，两者之间则是传奇的整个领域　……文学中的神话与原型象征有三种组成方式。一种是未经移位的神话，通常涉及神祗或魔鬼，并　呈现为两相对立的完全用隐喻表现同一性的世界，人们向往其一，厌恶另一个。……第二种组成方　式便是我们一般称作传奇的倾向，即指一个与人类经验关系更接近的世界中那些隐约的神话模式。　……最后一种是‘现实主义’的倾向，即强调一个故事的内容和表现，而不是其形式。”＿６ｌｌ　由神话　（仪式与梦幻）凝聚而成的原型在“神话”中得以显现，在“传奇”中“隐约”可见，而在“现实主义”的作　品（在某种意义上指当代作品）中是以隐含的转喻或换喻方式出现。只有“向后看”，才能将托尔斯　泰的《复活》、左拉的《萌芽》等作品由题目中即已显现的神话创作的意图与构思明照出来。　如果割断武侠小说与华夏神话的关系，将现当代武侠小说里的原型仅通过统计学方法提取出　来，而不对这些原型在中国式的“神话——传奇——现实主义”文学路径中的变形置换加以分析（假　定按照弗莱的理念，也可将中国文学划定为上述三个阶段），那么研究者就只能在一些经过反复的　移位后的“神话”（原型）中就事论事。如果不拨开史传的覆盖，由华夏神话之中清理出一批核心原　型（这批原型的数目应该是很少的），并且发现这些原型之间的潜在关系，而专注于由武侠小说里总　结出来的“类型”集锦，就会舍本逐末，一叶障目，不见泰山。比如如果“向后看”，就可以将“射雕三　部曲”与“后羿射日”的华夏神话联系起来，郭靖与成吉思汗临终的谈话、杨过在襄阳城射杀蒙哥汗、　张无忌与徐达关于屠龙刀与倚天剑的对话的意义就能呈现出来，而“游侠对过度的权力的控制与调　节”的主题就可浮现出来，这正是“后羿射日”神话的主旨（太阳与大地之间的合理的间隔）。　１　００　要确立武侠小说的基本叙事语法，前提是理清武侠小说中的原型与华夏神话（仪式）的关系。　不妨假定“夸父追日”、“精卫填海”、“嫦娥奔月”等记录在《山海经》、《穆天子传》及其他先秦典籍中　的神话里，这批原型已经出现，当神话向民间故事、传奇、话本、长篇小说演进而成为武侠结构时，这　些原型发生了变形与转换，一些新的原型又从其他文化系统中移植过来，或由作家们创造出来，共　同集结成簇，在当代武侠小说中得以呈现。虽然这些神话原型也会在其他文学类型里显现，但皆不　及与武侠结构的关系如此密切显明。　确立武侠小说基本叙事语法，也应对形式主义保持足够警惕。在《结构与形式：关于弗・普罗　普的一部著作的思考》中，列维一斯特劳斯对普罗普的形式主义研究提出了批评。他认为形式主义　的批评毁灭了批评的对象，形式主义者发现，实际上经过分析只剩下了一个故事。“在形式主义出　现之前，我们大概不了解这些故事具有哪些共同点，有了形式主义之后，我们却又丧失了可使我们　懂得故事之间有何不同的全部手段。”［５ｌ５卵他主张，应将故事的语法与词汇、形式与内容、所指与能　指结合起来，才能对故事进行真正的把握。如何克服形式主义“原型”分析“原地打转”的窘境，他的　意见是运用自然科学和语言学方法，建立模型，深入到结构的内部展开分析。　作为整体的武侠结构，与华夏神话与仪式有着千丝万缕的联系，某种意义上即是由神话系统变　形置换而来的“现代神话”结构。虽然它受到几千年华夏文化的影响，而这种影响正是要深入分析　的地方，这与列维一斯特劳斯的民族学（人类学）分析并不相同，但作为一种方法论，有可能深入武侠　结构的“概念程式”、“无意识结构”、“逻辑架构”，达到它“肉体、灵魂、社会，一切都熔为一炉”的“无　意识范畴层次”。因此，由华夏神话与仪式的原乡出发，朝向“无意识的结构”进行努力，武侠的原型　分析才有可能得以深入，武侠的“基本叙事语法”才可能建构起来。　三、原侠：“侠客”是“侠”、“武”、“义”三位一体的“调节者”　武侠结构最核心的原型是“侠客”本身，它出现在人类视野中时，就已经是一个“肉体、灵魂、社　会，一切都熔为一炉”的“无意识范畴”。经过了数千年非虚构史传与虚构武侠文本的渲染，作为武　侠小说主体的“侠客”，“从哪里来，到哪里去，我是谁”的命题反而变得扑朔迷离，难以辨识。　在《中国近现代通俗文学史・武侠会党编》引论中谈到了“原侠”问题：“在中国历史早期的某个　时期存在‘原侠’；‘原侠’就是原始的侠、纯粹的侠，抽象的侠，原始的、纯粹的侠是某种人的一种特　殊的气质、品性；‘原侠’是中国后来‘侠’以及‘侠文化’的最初的源头；‘原侠’基本的内容就是‘轻　财’、‘轻生’。……侠可以总结概括为一个‘结构’，这个结构是武侠文学、武侠小说叙事模式的深层　结构。……最为普遍的侠的结构是‘原侠＋善’……‘侠’的意义其实是属于儒家传统的。”ｌ８＿‘‘侠”从　早期史实加入到“符号文本”中，变为抽象的“气质”，成为“深层结构”。　陈平原分析了刘若愚《中国之侠》、侯健《武侠小说论》、田毓英《西班牙骑士与中国侠》、崔奉源　《中国古典短篇侠义小说研究》对“侠”的功能与定义之后，认为：“在我看来，武侠小说中‘侠’的观　念，不是一个历史上客观存在的、可用三言两语描述的实体，而是一种历史记载与文学想象的融合、　社会规定与心理需求的融合，以及当代视界与文类特征的融合。关键在于考察这种‘融合’的趋势　及过程，而不在于给出一个确凿的‘定义’。”＿７卫其意义在于确认了由变动中的文化史角度来探讨　“侠”的可行性。　韩云波指出：“在这个意义上，儒、道、墨的三种文化与儒士、隐士、侠士的三类人，有相似关系，　但相似并不等于同构，三者互有交叉。侠在这中间，并不是有些人所说的仅仅出于哪一家，而是综　合文化的产物。”［９　他认为“侠”是由儒、道、墨三家等诸子文化中化生出来的概念，他对金庸小说的　整体性研究也是基于诸子文化来进行的¨】　。　龚鹏程从“文学的想象”、“历史的诠释”、“正义的神话”、“英雄的崇拜”等方面，深入汉唐史传与　虚拟作品，对“复杂的侠客形象”进行描述与分析，他说：“侠所带给我们的美感、快感、道德完成之后　１　ｆ］１　的心理宽松感、不安解除后的安全感，对社会不公报复性的喜悦等，都环绕着这个中心。因此，应该　是说，因为我们有某种渴望，所以‘发现’或‘发明’了侠，而不是因为有侠，才激起我们的向往。……　每个时代都有不同的侠的面貌，这些面貌与性质，虽与侠客起源时的意义有关，却往往随着时代的　心理需求而变异。……是个人生命力原始的展露……侠是中性的，可能好，也可能坏。”ｌ＿】　随着中　国历史的演进，文化心理诉求发生变化，不同时代、不同个人的心目中，“侠”的定义也充满变化，映　照出不同的面影。　在研究者看来，在由史传和传奇合成的武侠结构中，“侠客”在真实与虚拟、正义与邪恶、庙堂与　民间这些极点之间变化莫测，它来自于儒、道、墨等文化资源，又在这些精微而博大的文化结构中消　失了踪影。虽然结论莫衷一是，但研究者们的思路大体均是从侠客的“功能”出发，无论是在真实的　历史之中，还是在由语言符号组成的虚构文本里，侠客都要在一个“武侠结构”里，在生与死、贫与　富、强与弱、国家与百姓等中间做出选择，这种选择，展露了原始的个人生命力。　有无“向后看”再走一步的可能呢？按弗莱的提示，侠客“原型”更应到华夏神话中去探寻。对　这些已严重历史化的神话的分析，将其最主要的“关系”抽离出来，很快就可以看出这些神话英雄，　正是在行使着列维一斯特劳斯由他的神话学研究中发掘出来的“调节”功能——在天与地、东与西、　大海与陆地、炙热与寒冷、水与火、生与死、高山与平原、洪涝与干旱、有毒与有益等两极化状态之间　进行“调节”，让自然与文化协调，而这些神话英雄们的生命力，也是在这些调节中得到宣泄的。　列维一斯特劳斯对美洲神话的研究揭示出神话思维的一条定律，他用“对立项”、“二元性”来描　述这种对立。他指出：“如果我们承认，神话思维总是从对某些对立有所意识，然后发展到对这些对　立逐步进行调和，那么这一选择的理由就显露出来了。我们可以假设两个看来彼此难以过渡的对　立项，两者首先被两个接受第三项即中介项的等值项所取代；然后，极点上的两项之一和那个中介　项被一个新的三联体所取代……同属一类的关联也可以出现在一根水平轴线上。－Ｅ５１２ｏ６这就出现了　一系列中介项，比如：郊狼，作为一种食腐动物，介于食草性动物与食肉性动物之间；雾气，在天地之　间；带发头皮，在战争与农业之间（因为头发像生长的庄稼，头皮又是战争的收获）；衣服，在自然与　文化之间；垃圾，在人居的村庄与荒郊野外之间；灰烬，在炉灶与天空之间……等等。这些在美洲神　话里出现的“中介项”，核心特征是一种两面性，在保证其进入一个极点时也能进入另一个极点。不　同中介项结合起来形成“中介的链条”，比如“带发头皮上的露水”、“灰姑娘”（灰烬与百兽之母的合　体，成为贫穷与富贵之间的中介）、“灰小伙”（由灰姑娘翻转而成为中介项），这些中介项与经过翻转　而形成的中介物，拥有强大的调节对立项的强大力量。　神话中的英雄就是一个“中介物”，承担着调节由虚拟与非虚拟的符号构成的“二元世界”的任　务。列维一斯特劳斯对钦西安印第安人神话《阿斯迪瓦尔的武功歌》展开研究［５【５¨，指出这个名叫阿　斯迪瓦尔的神话英雄，在地理程式（由东向西、由西向东）、宇宙程式（由低到高、由陆地到山峰、由天　国到地下世界）中，在社会学程式（族内婚与族外婚）与技术一经济程式（食物缺乏得到补充）之间展　开他的英雄历险，利用他的长矛、雪地靴（得自于他的天神父亲）等调节工具，展开时而有效时而无　效的调节。如果去除华夏神话的史传迷雾，将共工、神农、禹、后羿、廪君等神话英雄合并为一个中　国式的“灰小伙”，将他们的活动串连起来，也将得到一个阿斯迪瓦尔式神话。这个中国式的“灰小　伙”，一个“中介物”，其使命就是在不断延伸的历险中调节各种地理、宇宙、社会学、经济与技术等层　面上的二元关系。这些二元关系包括生与死、天与地、高山与平原、海洋与陆地、干旱与洪水、植物　与人等等。这些关系在先秦就已成为一种阴阳调节的手段，也被称之为“道”。　列维一斯特劳斯在《亚洲和美洲艺术中的裂分表现方法》［５』２　中，还通过对远古亚洲（东亚）与美　洲图像艺术品的分析，指出北美洲西北沿海与古代中国艺术之间令人印象深刻的相似性，这种以二　元性为基础的裂分表现法，体现了美洲文明与东亚文明通过白令海峡在远古洪荒时期曾有沟通的　事实，这种二元性思维也应是华夏先民神话思维的核心。由史前时代到中古社会，存在着由“巫”　１　０２　（神与人之间的调节者）到“士”（贵族与庶民之间的调节者）到“侠”的历时变形置换，“侠”的原型的　“调节”的核心职能，正是其中“恒定的因素”，一以贯之，未曾改变，换句话说，“侠”依然是一个中介　项，是“调节者”。史传中的侠也好，传奇中的侠也好，都体现出一种复杂的两面性。在二者之间，或　具有两面与多面的歧义并因而与普通人不同，如：游侠之于江湖，“游侠”之“游”，在国与家、天与地　之间；亡命之徒，“侠客”之“客”，在生与死、恩与仇之间，在善恶、敌友之间；拥有超自然的力量，在人　与神之间；可能父母双亡（或被仇家杀害），可能是乞丐、瞎子或肢体残缺，比普通人低，在人类社会　与动物群落之间；还残留着动物的特征与元素，如孙悟空，在人与动物或人与妖之间；可能是道士或　僧尼，在神佛与人之间；可能是流氓、小偷、强盗，可能讲信义，守忠孝，是义薄云天的大侠，在低于与　高于普通人之间。侠客的居所也是中介项，如：江湖，在朝廷与乡闾之间；绿林，在荒漠与田野之间；　高山，在天与地之间；海岛，在大海与陆地之间；山洞，在实体与空洞之间；寺庙与道观，在神宫与民　居之间；山庄，在贵族与平民之间。侠客使用的武功与爱好也是中介项：剑、刀、枪等，有对称性，可　置人于生死之间；拳、掌、指，跟普通人使用手的方法不一样，在日常与“作为武器”使用之间；会内　功，内功的根本是气，气在天地之间；会轻功，骑马，在飞翔与行走之间；喜欢喝酒，因为酒能令侠客　处于超现实自由态度之中；武功理论方面，有强与弱、刚与柔、远与近、大与小等对立。侠客的功能　则可参照阿斯迪瓦尔神话英雄的程式：修炼武功，将他的生命力置身于人与神之间，属于宇宙范畴；　依靠轻功或者骑马，游侠四方，属于地理范畴；路见不平，拔刀相助，属于社会学范畴；劫富济贫，发　现宝藏，属于社会一经济范畴。　通过以上粗浅描述，侠客除了自己是中介项，也可将中介物组成链条，成为拥有一组中介项的　调节者。这种调节功能，可以进一步阐释龚鹏程“侠是中性的”命题，但“中性”并非伦理判断，而应　指向侠客与神不同、与普通人也不同，他处在中介项即调解者的位置。侠客“神龙不见首尾”，他是　“龙”，作为调节者，功能在诸子观念形成之前已隐含在“巫”与“士”的功能里。侠客是由华夏神话的　无意识结构里涌现出来的“调节者”。　如果说侠客是一个由“灵魂、肉体、社会”交融到一起的无意识范畴从而成为武侠结构最核心的　原型，那么，侠客的“灵魂”属性可概括为“侠”，侠客的“肉体”属性可概括为“武”，侠客的“社会”属性　可概括为“义”。“侠”、“武”、“义”三大属性三位一体，是“侠客”原型的三个义项。　作为侠客灵魂的“侠”，要求侠客是自由的，具有独立意志。游侠之游，侠客之客，都说明他们不　被部落、氏族、朝廷、国家所束缚，也不被土地、钱财、家庭等束缚。只有拥有自由意志和独立之身，　他才能行使“调节者”的职能。即便是作为门客、捕快与保镖，受到东家、官府与雇佣者的约束，但这　种关系依旧是一种约定关系，无妨于他的独立意志，温瑞安笔下的“四大名捕”之所以称为“侠”，原　因即在于此。　侠客的身体与普通人不同，与神佛也不同，应具备高低不一的武功，令他具备调节的能力。　“武”、“舞”同源，皆源自“巫”在行使调节职能时展现出来的“原始的生命力”，巫术是“武”的渊薮。　随着人对自己身体的认知，对不同工具的把握，对机械能力的运用，一个日益丰富的“武库”逐渐形　成。巫术、武术、器械构成了“武”的三个方面。在文本世界中，侠客使用这三种不同调节手段，形成　了“奇幻”、“武侠”、“科幻”三个子类型。笔者赞同范伯群《中国近现代通俗文学史》中的观点，作为　以“调节”为主题的文学类型，奇幻、科幻、武侠三者并无本质不同，无非是调节手段因人类对自身与　世界的认知发生变化之后，能力得以提升而展现出不同，不过这并没有影响到“调节”的主旨。　“义”是侠客的社会属性。与“侠”一样，经过了中国文化的渲染之后，“义”已经被伦理化、道德　化了。在神话时代，巫通过巫术仪式行使调节功能。作为具有两面性的调节者，分别进入人与神、　天与地两个对立项，将自己的身体及灵魂与对立项同化，将二元世界在自我之中统一起来。所以，　“义”的核心意义是交流、替代、牺牲，这就是侠客作为中介者调节对立项的过程，它向外是侠与外界　（社会）建立的种种对应关系，向内是侠的精神世界。金庸称“侠之大者，为国为民”，侠最高的“义”　１　０３　就是调节国家与百姓的关系；古龙说“侠是伟大的同情”，侠在进行调节活动即行侠仗义时，将自己　的精神世界与不同调节对象“内化”为同情（如同孟子的“恻隐之心”）。金庸与古龙所阐发的，正是　“义”对外（理智、关系）与对内（情感、精神）的两个极点。　四、“义”的实践　换言之，如果将侠客的行侠仗义看作一次祭祀仪式的话，这场仪式就是“义”的实践过程，侠客　要承担“巫师”与“替罪羊”的双重角色，一方面靠强大的超自然力量在对立双方之间进行调节，一方　面将自己代人其中以“替罪羊”身份进行替代与自我牺牲。调节过程结束后，“义”得以实现，“义”既　是过程（仪式之仪的本义）又是结果（意义之义的本义），也是在这个过程之中显现出来的情感（情义　之义的本义），经过道德化与伦理化之后又成为价值判断（正义之义的本义）。　这种“伟大的同情”——“义”的实践，列维一斯特劳斯在《关于人的科学的奠基人让一雅克・卢　梭》中，谈到卢梭反对将人与自然割裂的利己主义：“这是因为，对于我们每一个人来说，不被同类当　作畜生看待的唯一希望在于所有同类，首先是自己本人，能够立即感到自己就是受苦受难的存在　物，并且从良心上修炼这种悲天悯人的禀赋。在自然状态下，这种禀赋实际上代行着‘法律、风俗和　道德’的功能；当它不起作用时，我们就开始懂得，在社会状态下，既不可能有法律，也不可能有风俗　和道德。因此，从最卑微的形式开始，与所有的生命形式的认同绝不是为人类提供一个怀旧的避风　港。……然而，生存的感觉是一切感觉当中的一种‘珍贵的感觉’，因为它大概是如此罕有和招惹争　议的一种感觉：‘我觉得我用所看到的一切客体充满了我的微末的存在……我对我的个体一点明确　的概念也没有……我在整个生命中感到一种愉悦的安详，每当我想起它的时候，我在所有跟已知的　快感有关的活动中找不到任何一种能与之相提并论的……当我融人——不妨这么说一…一存在物的　系统中的时刻，在与整个大自然合为一体的时刻，我感到迷狂和不可言说的愉悦。’￣［５１４４１　４４２他推测，　“在远东的宗教里也许已经包括着这种教义”。其实，这种悲天悯人的“禀赋”，就是孟子所说的人皆　有之的“恻隐之心”，就是“义”。“义”先于法律、风俗和道德而存在，侠客以“义”为准则“以武犯禁”。　“从最卑微的形式开始，与所有的生命形式的认同”，这一“认同”就是“义”的实践过程。“义”的实现　也会带来“迷狂和不可言说的愉悦”，它分别在潜意识（巫师）与无意识（替罪羊）两个层面上得以实　现。侠客在“行侠仗义”的“仪式”活动中，将自己一方面代入“巫”象征的“潜意识”，一方面将自己代　人“替罪羊”象征的“无意识”，将自己对世界的认知与内心的情感交融到一起，从而进发出“不可言　说的愉悦”，“义”就是这一场“仪式”本身，也是这一“仪式”中涌现出来的东西。　由此可以认为，侠客原型与华夏神话与仪式有着千丝万缕的联系，它由活跃于先民中的“　”与　“士”变形置换而来，而后进入武侠文本之中被进一步符号化、象征化、伦理化，但侠客仍然担当着　“调节者”的角色，“侠”是作为调节者身份的符号，“武”是侠所拥有的调节手段，而“义”则是调节的　过程，侠客就是“侠”（灵魂）、“武”（肉体）、“义”（社会）三位一体的“调节者”。武侠小说就是描述　“义”一次或数次得以实践的文本。这一结论可令武侠小说与其他类型小说区别开来，社会小说与　浪漫小说的主人公（“社会英雄”）发泄自己的欲望，他们要么是主体，要么是客体，而不会承担起侠　客的“调节者”中介项角色；历史演义中的主人公多是“民族英雄”，要么代表国家本身，要么站在国　家的对立面，而不像侠客那样是国家与民众之间的中介者（金庸《天龙八部》中的萧峰就是一个明显　的例子，他最后破除了“民族英雄”的魔咒，回到了“调节者”的侠客身份）；侦探小说中主人公的智力　游戏，目的主要是了解自己，了解社会与人性，也与武侠小说不同。　显然，与社会小说、浪漫小说、侦探小说相比，武侠小说有更强的象征性（非写实）。如果将好莱　坞电影《星球大战》、《蝙蝠侠》，日本动漫作品《奥特曼》、《海贼王》等，与中国的武侠小说（包括奇幻、　科幻）结合起来，当作一种世界性的“武侠小说”来看，与弗莱关于通俗作品与神话仪式原型息息相　关的结论恰好吻合。这些作品对应着各自文明世界中的神话原型，主人公担当着“调节者”的任务，　１　０４　同样是“侠”、“武”、“义”三位一体的结合。　进一步对美国、日本、中国的“武侠小说”进行分析会发现，日本（动漫作品）作为中间项，处在中　国（武侠小说）与美国（好莱坞电影）两个极点之间。作为调节者，三种文化结构里的侠客形象，气质　面目各有不同、不好比较，在“武”与“义”方面相互借鉴的同时，也有明显区别。在“武”的方面，侠客　超自然能力的来源，中国武侠小说明显偏向于人的身体，美国好莱坞电影偏向于机械与科技，日本　动漫则是身体与机械兼而有之，奥特曼就是一个明显的例子，介于郭靖、孙悟空与蜘蛛侠、蝙蝠侠之　间。在“义”的实践方面，中国武侠小说最重要的特征是“轮回”，孙悟空与唐僧都有很多次“转世”，　每一次转世都尽可能进行逐步“调节”，而郭靖、杨过、张无忌也可看作是同一人物的转世；好莱坞电　影是“复活”，蜘蛛侠与蝙蝠侠们都是在一次事件中与周围的人和世界一起死里逃生，重新复活，得　到一个新世界；日本动漫作品则兼有“复活”与“轮回”的两面。　所以，事实上存在着一种世界性的武侠类型，它因文明区域被切分成许多板块，每一板块之间　因文化传承不同而原型有异，互相区分。它们之问借助全媒体的平台又互相联系，沟通借鉴，比如　卢卡斯由日本作品得到《星球大战》里“绝地武士”的灵感，《功夫熊猫》由中国“功夫”获得灵感。“武　库”之间的借鉴容易，“义”的实践方面借鉴却很难。李安改编王度庐《藏龙卧虎》，“向后看”这部小　说的原著，依照道家内丹学理论将龙看作阳、虎看作阴，小说主题就成了“龙从火中出，虎自水边生”　之类“阴阳失调”，又重新寻找平衡的过程。小说中男女的纠缠已由男女情欲的纠缠上升到道的既　济，小说类型就由言情转入了武侠。李安的电影改编是将“道的既济”的“轮回”主题（主人公的性情　随着岁月流逝的摇摆，在俞秀莲、玉娇龙、春雪瓶三位女子中间也有轮回现象）与“‘侠义’作为一种　传统精神范畴在现代性社会体制中所遭遇的窘境”　的心灵悲剧主题，更改为一个女性的成　长一一玉娇龙“复活”的主题。这样的改编能得到西方观众认同，却很难激发中国观众共鸣，虽然在　“武”的方面。李安尽其所能，展现出了中国武侠在“身体”方面的力与美。　即便存在这些不同，也无法否认这样一种猜测：世界性的武侠结构，存在着一条共同的基本叙　事语法。这些充满象征性的叙事作品，它们讲述的都是作为“侠”、“武”、“义”三位一体的调节　者——“侠客”的故事。它们构成一种“现代神话”，通过原型的变形置换，与远古神话息息相关。约　瑟夫・坎贝尔认为全世界其实只有一个原型的神话英雄故事，他将这个故事的“基本叙事语法”概　括为：“神话中英雄历险的标准路径是成长仪式准则的放大，即从‘隔离’到‘启蒙’再到‘回归’，它或　许可以被称作单一神话的原子核心。英雄从日常生活的世界出发，冒着种种危险，进入超自然的神　奇领域，他由那里获得奇幻的力量并赢得决定性的胜利。然后，英雄从神秘的历险地带着能为同胞　造福的力量回来。”［１。］坎贝尔的“原子核心”，这就包含了“英雄”、“奇幻的力量”、“历险”三要素，从　而与武侠类型的“侠”、“武”、“义”相对应。　五、主导因素与四个图式　将武侠基本叙事语法归纳成“义”的实践，就会发现陷入了列维一斯特劳斯批评普罗普的窘境：　所有的故事是一个故事一一所有的武侠作品都是同一部武侠作品。　道生一，一生二，二生三，三生万物。由宇宙大道里化生出来的气，变为阴阳二元，互相化生，产　生宇宙万物。如果说在武侠结构这个庞大的星云团中，“义”替代“道”是“一”，那么“阳”就是上文提　到的侠客的种种潜意识（巫师）——各种对立的关系，“阴”就是侠客的种种无意识（替罪羊）——已　经内化到侠客身体与心灵中的各种对立情感，它们形成了二元关系，产生出“义”的实践。　阴阳二元的互动体现了结构的共时性特征，武侠结构在中国文化中的演进则表现了一种历时　性。武侠结构中的原型虽然也可由文本中自发生长，但最重要的原型却是来自于更大的文化生态　系统。武侠结构与这个文化系统的关系，就是弗莱指出的文本世界与现实世界的潜在关系。弗莱　指出，西方文学作品的原型多来自于《圣经》，通过《圣经》与西方神话建立起千丝万缕的联系。在完　１　０５　成《批评的解剖》之后，弗莱接着开始了《伟大的代码》一书的写作，以《圣经》为核心深入展开他的　“整体性”原型批评研究。对武侠小说的阐释，亦应与华夏神话及承续华夏神话的“远东的宗教”联　结起来，依托这一系统寻找一批重要原型，而丰富复杂的武侠结构，就是这批原型里的“三生万物”。　将与武侠结构对应构成“潜在关系”的文化结构确立为儒、道、佛三家并立的中国传统文化系　统，这种办法规避了研究者强调武侠重于儒、道、墨、佛等一家或数家而造成偏颇的风险，但一味调　和也会令由此产生出来的观点人云亦云，不得要领。事实上，正如陈平原所说：“在构成类型的诸多　因素中，大多数是次要的，处于从属地位的；只有少数处于中心地位的因素，决定着类型的性质及其　发展方向。找到了这种主导因素，也就找到了理解这一类型的钥匙。”［７］１　。在影响武侠的诸文化因　素中，也应存在一个主导因素，它在与武侠结构的“潜在关系”中发挥着关键的作用，其他因素处在　次要、从属的地位。　“道”的观念积淀着中国人对自己的身体与精神的无意识，丹道学在唐宋之后吸收儒、佛思想，　形成性命双修的理论体系。这些华夏神话、巫术、宗教与哲学中包含的意象、科仪与观念，共同构建　出一个道家——道教——丹道学的广义“道家”系统，这可能就是影响武侠结构的“主导因素”，武侠　结构中的原型大多出自这一系统，并与之有千丝万缕的联系Ｅｌ４］。　由武侠结构的共时性特征即侠客潜意识与无意识的二元性、历时性特征即接受“道家”系统影　响导入的一系列原型，可以结合阅读经验建立起一个模型，将武侠小说基本叙事语法由“义”的实践　出发，推导分解出最重要的几项区别性特征，与其他类型文化相区分，也与其他文明类型中的“武侠　结构”相区分，进而完成列维一斯特劳斯关于结构分析的“概念程式”、“无意识结构”、“逻辑架构”等　设定。这是侠客在行使“调节”功能时面临的最重要的几组关系，它们在华夏神话中就已经出现，并　在道家系统中得以发育，成为原型进入武侠结构。笔者认为有以下四个层面的图式：　一是侠客们在调节外部关系时进行的“义”的实践的各项事件的总和。在华夏神话中“义”的实　践的原型是祭祀，在“道家系统”中发展为“厨会”、“打醮”、“斋”等形式，在武侠结构里侠客们的会　饮、拜师、聚会、仇杀、比武、争夺天下第一、寻找宝藏与得到真经、攻城掠地等活动，笔者将这些武侠　事件原型概括为“厨会”，侠客们就是在大小不一、形式各异的“厨会”里，调节各种对立项的关系。　二是侠客们在调节外部关系时进行的“义”的实践的各项关系的总和。神话仪式中，巫如何把　握远古世界？在道家系统中，道士与术士如何把握现实世界？而在武侠结构里，侠客又如何把握江　湖世界（换言之，作家构建江湖世界的定理是什么）？巫、道士与侠客都在用“五行”观念把握彼此的　世界，“五行”也是武侠作家构建江湖地理的“原型”。　三是侠客们在调节内部关系时，如果将学习武功的灵肉修炼当作内部关系的话，所建立的与身　体相关的“武库”。在神话世界里，“武”与“巫”、“舞”等关系密切，是一种超自然的生命力；在道家系　统中，道士与术士可由符咒、外丹、内丹等手段获得超自然能力；而武侠世界里，侠客可借由巫术、武　术与机械的力量得到超自然的生命力，将中国武侠小说与其他文化类型中的武侠小说（骑士小说与　武士小说）区别开来的，是“内丹”这种东方式的灵肉修行技术，内丹在侠客武库里因此具备核心原　型的位置。　四是侠客们调节的一种特殊的内部关系即男女恋爱。武侠世界中的男女之情之所以特殊，是　因为它虽然也是侠客面对的外部关系中的一种，但又与侠客自己的身心修炼息息相关，而且，男女　恋爱在“内丹”中发挥的作用，还要超过它所带来的财宝、秘籍、寻仇等外部关系。由神话世界中的　西王母神话，到道家系统中大量的女仙仙话，到民间传说中的“螺女型”、“天鹅处女型”故事，由此形　成了“仙女下凡”模式，这一模式也主导着武侠结构里男女之情的模式，故可将男女恋爱原型确定为　“仙女下凡”。　“厨会”、“五行”、“内丹”、“仙女下凡”这四个核心原型反复出现，由与之相关的一系列“原型素”　组成，它们还是重要的主题以及封闭的情节单元。而基本叙事语法则有一点像“波粒二象性”，既是　１　０６　粒子，也是波（粒子运动的轨迹），从而构成了武侠结构的区别性特征。正是这四组无意识结构，共　同构成了以“义”的实践为叙事语法的武侠小说四层面，武侠小说与武侠文化的演变也会沿着这四　个图式展开。当然，这些判断还仅仅是并不清晰的假说。它们跳过了列维一斯特劳斯提出的借助于　数学（计算机）进行科学分析的模型运演阶段。可以用其研究美洲神话的方式对已经累积起来的武　侠文本进行卡片式研究，虽然会耗费时日，对研究者的数学能力与逻辑能力都会有不小的考验，但　可以为武侠文本的共时与历时研究打下牢固的基础。也可采用另外一种思路：鉴于列维一斯特劳斯　与弗莱在人类学与文学方面已经确立起来的清晰而深入的理论，可先行推导出武侠结构的无意识　结构，再寻找合适的武侠文本进行论证。　列维一斯特劳斯指出：“为了描述和解释某一组现象，人们确实可以出于不同的理由，构想出许　多模型，这些模型各个不同，但运用起来很方便。但是，最优秀的模型永远是那个真实的模型，即那　个不仅是最简单的，而且能够满足以下双重条件的模型：只利用被考察的现象，同时又能够说明全　部现象。￣［５３２５８我们正好拥有一个“优秀的模型”，这就是金庸小说。作为武侠小说集大成者的金庸，　其写作处于武侠结构的核心。他的１５部武侠小说，通过报刊、图书、影视、网游等媒介演绎成为一　个庞大的武侠王国，成为“武侠星云团”里北斗七星般的闪光星系。笔者相信，以金庸小说为代表的　武侠结构，之所以能深深地吸引读者，除了文学大师所展示出的文学才能，还因为在这些结构里潜　藏着民族文化的身体密码与精神密码，正因为这些当代“巫师”帮我们发现与认知了这些密码，帮我　们依据这些密码宣泄了我们的生命力，缓解了精神的困惑与焦虑，恢复了心理的平衡与和谐，我们　才会以“厨会”般的热情，通宵达旦、废寝忘食地阅读这些充溢着象征与隐喻的作品。在目前已经展　开的初具体系的金庸小说研究基础上＿１　，继续深入展开，将之作为“模型”向整个“大武侠”、“全媒　体”的武侠结构扩展，以求证武侠文化的“基本叙事语法”，将会是一条可行的路径。　参考文献：　［１］汤哲声．大陆新武侠关键在于创新［Ｊ］．西南师范大学学报：人文社会科学版，２００４（１）：１４４　１４７．　［２］韩云波．平江不肖生与现代中国武侠小说的内在纠结［Ｊ］．西南大学学报：社会科学版，２０１１（６）：３３　３９．　Ｅ３］叶舒宪，编选．结构主义神话学［Ｇ］．西安：陕西师范大学出版社，２０１１：４６—４７．　［４］杨义．文学地理学的渊源与视境ＥＪ］．文学评论，２０１２（４）：７３　８４．　Ｅ５］（法）克洛德・列维一斯特劳斯．结构人类学［Ｍ］．张祖建，译．北京：中国人民大学出版社，２００６．　［６］　（加）诺思罗普・弗莱．批评的解剖［Ｍ］．陈慧，袁宪军，吴伟仁，译．天津：百花文艺出版社，２００６．　［７］陈平原．千古文人侠客梦——武侠小说类型研究［Ｍ］．北京：北京大学出版社，２０１０．　［８］范伯群，主编．中国近现代通俗文学史：上册［Ｍ］．南京：江苏教育出版社，２０１０：３４１—３４７．　Ｅ９］韩云波．中国侠文化：积淀与承传Ｉ－Ｍ］．重庆：重庆出版社，２００４：４．　［１ｏ３韩云波．论金庸小说的新法家文化形态［Ｊ］．西南大学学报：社会科学版，２０１３（２）：９０—１０３．　［１１］龚鹏程．侠的精神文化史论Ｉ－Ｍ］．济南：山东画报出版社，２００８：１　６１．　［１２］刘大先．侠义的落寞：《风尘四杰》的现实关怀ＥＪ］．重庆师范大学学报：哲学社会科学版，２００９（６）：７１　７６．　［１３１（美）约瑟夫・坎贝尔．千面英雄ＥＭ］．朱侃如，译．北京：金城出版社，２０１２：２０．　［１４］　罗立群．道教文化与明清剑侠小说口］．西南大学学报：社会科学版，２０１３（４）：８５　９３．　［１５］李以建．金庸小说研究的前沿进展与体系构建［ｊ］．西南大学学报：社会科学版，２０１２（２）：８８　９３．　责任编辑韩云波　１０７