康德优美与崇高论

康德优美与崇高论

黄昌强 010101116 汉语言文学（2）班

摘要：康德的崇高论的最根本的特征就是指出了崇高的无形式和无限性。康德把美仅看作是在对象的形式中，而崇高的根本质素就是无形式和无限性。我们知道，康德限定了人的认识的界限，限定了知识的范围，指出了感觉经验的有限性，也就是为了说明人的有限性。但是，人的特质使得他总是企图去追寻无限，去感悟那永恒而又难以把握的无；这不但是人在有限性中的体悟，而且是人之为人的整体性的要求，因为人总是试图在整体性中去把握世界，总是试图把一切归结到整体性之下来认识和体悟存在，这种整体性的超越正是在崇高中实现的。康德意识到了知性的有限性和理性的自由无限性、自然和自由、认识和道德之间的严重对立，但是，同时他又从他的哲学人类学的原则出发，认为人的心灵的完整性的要求，促使人必须把这种有限性和无限性归结到整体性中去把握，正是在这种整体的超越中，人才进入到了存在的敞亮，面对无限，追索无限，体悟实存。康德为了顺利地实现过渡和超越，就在崇高和美的过渡中去实现这一整体性的超越。

关键字：美学，崇高，康德，哲学

康德是德国古典哲学和美学的奠基人。他的主要美学著作是《判断力批判》。他的主要文艺理论观点是以他的哲学和美学为基础的，基本上也就表现在《判断力批判》这本书之中。康德的文论是以他的先验唯心主义的二元论、不可知论、先验唯心论、外在辩证法的哲学为基础的。康德有一个完整的哲学体系，包括《纯粹理性批判》（认识论）（1781）、《判断力批判》（美学、目的论）（1790）、《实践理性批判》（伦理学）（1788）三大部分，都冠名为“批判”，因而被人们称为“批判哲学”。[1]

研究西方哲学甚至研究哲学不得不研究康德哲学，因为“在哲学这条路上，一个思想家不管他是来自何方和走向何方，他都必须通过一座桥，这座桥的名字就叫康德。”[2]而研究康德哲学又不得不研究康德美学，因为康德美学正式康德哲学中的“一座桥”。正因为如此，古留加断言：“系统的研究康德哲学应当从美的理论开始，这样一来善和真就会被解释得更加充分。”[3]康德本人把他的美学看作他“全部哲学的入门”。显然，这不仅意味着《判断力批判》与《纯粹理性批判》、《实践理性批判》一道构成了康德批判哲学体系，从外在形式上看没有康德美学就没有完整意义上的康德哲学;更意味着《判断力批判》是《纯粹理性批判》与《实践理性批判》的内在逻辑“逼迫”出来，而非出于建构美学体系的需要，这就从更深层面揭示出没有康德美学就没有完整意义上的康德哲学。

就康德的艺术论而言，康德所著的《审美判断力的批判》[4]，是十分具有说服力的。康德从质、量、关系、情状等四个方面分析了审美判断及其对象——美，得出了审美判断和美的特点。其一，审美判断完全不关系功利目的，是一种无利害关系的自由快感，这就形成了美的无功利性。其二，审美判断是不凭借概念而普遍令人快乐的，这就形成了美的无概念的普遍有效性。其三，审美判断是纯形式的主观含目的性的，这就形成了美的无目的的合目的性。其四，审美判断是不依赖概念的必然产生的快感，这就形成了美的无概念的必然令人愉快性。康德就这样揭示了美和审美判断的矛盾性质，规定了美和审美判断的纯形式性，无功利性，无目的性，无概念性及其自由性，合目的性，普遍有效性和必然愉快性。

《审美判断力的批判》在内容上明显地由两个部分组成: 《美的分析》和《崇高的分析》。这两个部分都是讨论鉴赏问题的，这是康德的“鉴赏论”。对“艺术一般”、“天才”、“审美意象”的分析是从创作角度着眼的，它构成了康德的“艺术论”。“艺术论”是康德美学的有机组成部分，正是在“艺术论”部分康德继续发展了美在于内容与形式的统一的认识。说康德对艺术没有进行专门的论述是与事实严重不符的。下面，我们就来讨论康德

心中的优美与崇高。

针对优美与崇高这两个重要的美学范畴，西方美学史一般这样描述: “崇高”一词由朗吉努斯首次提出，但其所述与我们所认识的美学范畴不同，它主要是指文章修辞:博克1757年出版的《关于崇高与美的观念的根源的哲学探讨》第一次将崇高与优美在美学意义上对举提出;康德在博克之后于《判断力批判》(1790年)中对崇高与优美所做的分析更为世人称道。这种精要的历史勾勒本身就有不少令人追问之处。优美与崇高这两个在人类审美生活中极为常见且对比极为分明的范畴在讨论过不少美学问题的柏拉图、亚理士多德那里为何未见论述?这似乎与古希腊人敏感而聪慧的求知、追问精神十分不符。朗吉努斯与博克之间一千五百年的欧洲文献中为何竟无人再讨论过崇高?为何在博克或略前的艾迪生、哈奇生、贝利(John Baillie)那个时代，这一对美学范畴却又引起人们极为浓厚的兴趣?这些饶有趣味的问题都有待我们进一步研究。但有一点是十分清楚的，康德在《观察》[5]与《判断力批判》中对优美与崇高的研究是在前人的基础上展开的。

在康德看来，美和崇高作为反思判断力判断的对象是使人产生愉快和不愉快的情感的表象，它们都是无目的的合目的性、非概念的主观普遍性的愉快情感，是\"想象力在一个给予的直观上与知性或理性的概念能力\"的协调。对于美和崇高，康德首先探讨了它们之间的差异。在康德看来，它们之间的根本性的差异在于美具有合目的性的形式，而崇高则是无形式；美是一种积极的对生命力的促进的愉快，而崇高则是消极的对生命力的暂时阻滞的痛感；美存在于形式之中，而崇高只在人们的心意状态中；美指向知性，而崇高则与理性相联系。康德指出，\"美好象被认为是一个不确定的悟性概念的，崇高却是一个理性概念的表现。\" 因此，美是通过自然的合目的性的形式而使人产生愉快，崇高是指向无限的无形式，这一无限不能纳入知性的任何把握之中，这种不和谐、不合目的性则激起了人向着更高的理性理念中去追寻依托。所以，美感是一种促进生命力的感觉，它使得想象力更加活跃，而崇高感则是一种间接的愉快，它经历着一个瞬间的生命力的阻滞后的生命力更强烈

的喷射，崇高的愉快不只是含着积极的快乐，更多的是惊叹或崇敬，是一种消极的快乐。

我们认为，康德的崇高论的最根本的特征就是指出了崇高的无形式和无限性。康德把美仅看作是在对象的形式中，而崇高的根本质素就是无形式和无限性。我们知道，康德限定了人的认识的界限，限定了知识的范围，指出了感觉经验的有限性，也就是为了说明人的有限性。但是，人的特质使得他总是企图去追寻无限，去感悟那永恒而又难以把握的无；这不但是人在有限性中的体悟，而且是人之为人的整体性的要求，因为人总是试图在整体性中去把握世界，总是试图把一切归结到整体性之下来认识和体悟存在，这种整体性的超越正是在崇高中实现的。康德意识到了知性的有限性和理性的自由无限性、自然和自由、认识和道德之间的严重对立，但是，同时他又从他的哲学人类学的原则出发，认为人的心灵的完整性的要求，促使人必须把这种有限性和无限性归结到整体性中去把握，正是在这种整体的超越中，人才进入到了存在的敞亮，面对无限，追索无限，体悟实存。康德为了顺利地实现过渡和超越，就在崇高和美的过渡中去实现这一整体性的超越。康德说：\"自然的美关系到存在于受限制中的对象的形式，与此相反，崇高却可以在无形式的对象上见到，如果这对象自身表现出无限性，或者由它的感召而表现出无限性，同时这无限性又被想象成一个整体的话。\" 这里康德所谓的无形式，主要指的是不合目的性的形式，如他所说的“混乱”、“不规则的无秩序”、“破败荒凉”等；而他所说的无限性，则包含两个含义：一是指心理意义上的无限；世界上的某些事物的广大无际，如一望无际的大海、广袤辽阔的沙漠、连亘千里的冰障、深邃难测的星空等等，这些都使人的感官无法去把握和追随。一是指不是由对象自身，而是由这些对象感召所引发的无限性；这就是人处于有限性中对无限性的感悟，它存在于观念之中，而人就在不断地追随这种观念，以达于超越。康德正是从这种观念的无限性开始，论述了崇高问题，反过来又指出了自然界中的无限的真正根源。

正因为崇高的无形式和无限性的特征，所以，崇高就指向了理性，直接与量相关，相应地崇高感是一种消极的愉快。首先，崇高的无形式和无限性的特征就决定了它和理性概

念的相关性，因为康德已论述过理性能够把握这种无限的事物，这也是人的心灵的特质，即在一种整体性中去把握有限和无限。在此意义上，崇高只能和理性有关，康德说：“因为真正的崇高不能含在任何感性的形式里，而只涉及理性的观念。” 我们说它指向理性，但并没有明确的理性理念，因为它还是属于反思判断范围，因此，康德在论述时，只指出美联系于知性，而崇高则好象是一个理性理念的表现，这一连接是由想象力的自由活动来完成的，但我们要明确的是，美是想象力和知性的和谐，而崇高则是想象力和知性的冲突和不和谐，进而指向理性。其次，由于崇高的无形式和无限性，就使得美的愉快和质相联系，而崇高的愉快与量相关，康德分析崇高也是从量开始的。这是因为崇高的对象是人的对整体性的追索中呈现的无限性，而根据《纯粹理性批判》中的范畴表，量的范畴是单一性、多数性和总体性，总体性正是量的统摄性范畴，所以，崇高就直接与量相关。而美建立于对象的形式之中，这形式是成立于限制中。 相应地，质的三个范畴是实在性、否定性和限制性，限制性是质的根本的统摄性范畴，而形式是由知性范畴整理后的产物，必然是有限的。这样，美的愉快就与质直接联系了起来。再次，由于崇高的无形式和无限性，崇高感则是一种消极的愉快。康德说：“崇高感是一种仅能间接产生的愉快，那就是这样的，它经历着一个瞬间的生命力的阻滞，而立刻继之以生命力的更加强烈的喷射，而崇高感产生了。” 崇高感和美感不同，它不含有媚人的魅力，我们的心情不只是被吸引着，而是不断地反复地被拒绝和排斥着，在这种吸引、阻滞和排斥中，产生的自然是一种消极的愉快。这种消极的愉快，康德认为也是和想象力有关，和美不同，崇高感是想象力和知性的不和谐和冲突。因为崇高的“无形式”，因而对人的判断力和想象力施加“暴力”，形式的不和谐、不合目的性，也就是知性无法纳入形式中去把握，就使得想象力向着更高的理性理念去追索，因为理性理念具有把握无限的能力，事实上这也就是人的心灵的能力，即始终试图在整体中把握无限的能力。所以崇高感的前奏总是带有一种拒绝和排斥的特质。康德就指出，崇高感是不愉快感转化而来的愉快感。

由于崇高的无形式和无限性，决定了以上崇高的基本特质，那么，实际上康德最后所

要强调的结论是，崇高仅与人的心灵相关，崇高就在人的心里，是心灵的一种超越有限和无限的能力。康德说：“关于自然界的美我们必须在我们以外去寻找一个根据，关于崇高只须在我们的内部和思想的样式里”，“崇高不存在于自然的事物里，而只能在我们的观念里寻找”，“真正的崇高只能在评判者心里寻找，不是在自然对象里。” 在康德看来，人的心灵具有这种超越，即具有一种企图把握无限的超感性的心意能力，由于我们内心的感受意识到感觉的有限和理性理念的无限的不合致和冲突，而这种不合致的感受恰和理性的无限相一致，这也就激起了心灵的这种超感性的能力。在这个意义上，康德显然认为不能说某某事物是崇高的对象，任何对象本身无所谓崇高与否，崇高只能是无形式和无限性，因此，康德说，凡能成为感官对象的，没有能够称做崇高的。故而，“自然的崇高”这一说法本身是一个“不正确的表达”。所以，康德说：“崇高不存在于自然界的任何物内，而是内在于我们的心里，当我们能够感受到我们超越影响我们的心内的自然和外面的自然时。

我们看到，康德从崇高的无形式和无限性开始，分析了崇高的基本内涵，最后将其归结到人的心灵，指出了人的心灵中的超感性的能力。正是在崇高中，有限和无限得以超越，心灵在敞亮、澄明中体悟存在。康德认为这种超越是在感性综观中，由想象力获得的一种构成性和否定性共存的能力来实现的。这就使得理论理性和道德理性以及生命感在反思的判断中得以统一。康德对崇高的论述如上所述，我们看到，崇高理论在康德哲学和美学中占据着一个十分重要的位置，是他的整体哲学的一个重要的构成。在论述了崇高以后，接着这一思路，康德直接又论述了天才和艺术的自由创造问题，这都是在对崇高的论述中展开的。康德的理论影响是深远的，他不但直接影响了同时代的席勒等人继续他的思路来阐释崇高，而且也影响到了诸如利奥塔德这样的后现代主义者也在他的思考的基础上来阐发崇高问题。

读了康德的关于崇高的分析，不禁让我明白了一些浅显的关于崇高的知识，明白了崇高是一种被动的快乐，而非我们主动情感的升华。也就是说，当我们看到一个美好的东西，

在没有任何功利性目的的情况下，我们觉得它是美的，这就是一种审美，一种美的艺术，一种自然令我们快乐的情感，这不是崇高。崇高，是一种是指向无限的无形式，这里的无限是不能被我们理性的所把握的，他只会激起我们向更高跟美好的事物寻找寄托。所以，崇高感只是一种间接的愉快，它经历着一个瞬间的生命力的阻滞后的生命力更强烈的喷射，崇高的愉快不只是含着积极的快乐，更多的是惊叹或崇敬，是一种消极的快乐。不得不说，虽然康德的著作研究是在前人的基础上作出来的，但是，他无疑将此门类化、系统化了，康德的理论的成就无疑是巨大的，影响深远的，在我们学习西方美学，乃至西方哲学，康德，都将是一个里程碑似的人物，是我们前进路上永远的明灯！

注释：[1]这里的“批判”是考察、分析、辨析、划界等意思。

[2]前苏联美学家戈洛索夫克尔语，转引自古留加：《康德传》，贾泽林等译，121~122页，北京，商务印书馆，1981.

[3] 古留加：《康德传》，189页。

[4]取自《判断力批判》一书。

[5]指康德的《对美感与崇高感的观察》(1764年)

参考文献：《德国哲学论丛》（1996~1997》，中国人民大学出版社，1998年2月第一版。

《西方文论教程》，高等教育出版社，2008年4月第一版。

康德: 《对美感和崇高的观察》.曹俊峰、韩明安译，黑龙江人民出版社1990年4月

版。