试析庄子之“忘”

夫教贯料２０１０Ａｆ－６￣号下旬刊　试析庄子张　雯　之“忘’’　（南京师范大学文学院，江苏南京摘要：自由是庄子美学思想的核心概念。庄子所追　２１００９７）　要求——追求一种“乘天地之正，而御六气之辨，以游无　穷”的“逍遥游”的自由境界．而达到这种绝对自由的核心　就在于“忘”。庄子的“忘”，是要忘一切将自己束缚于人间　寻的自由是一种“游乎尘垢之外”的超凡脱俗至高至圣的　精神境界，要达到这种超越自适的自由必须“忘”，因而　“忘”也成为其自由观的核心　摒弃人间世的一切束缚和羁　绊，先“丧我”，继而“齐物”，然后可“无待”，达到“自由”的　世的“待”．以达到“无待”的自由，这也是被普遍关注的问　题。但“忘”就仅仅是庄子的自由追求之道吗？这种因“忘”　而“无待”的精神自由其实也是庄子站在一个超越了生命　本身的高度为还在其中挣扎的人们提出的解脱之道，同　时他又通过“忘”实现了其对艺术的审美观照。　一真正境界。同时。“忘”又是庄子用以解除生命的悲剧，达到　审美艺术人生的途径。在污浊的人间世“忘”以摒弃差别和　所欲，超越生命．物我合一，以臻于审美的愉悦观照。　关键词：庄子忘　自由　生命悲剧　审美观照　、“忘”以追求“无待”的自由　“游”是在《庄子》中出现频率很高的字眼，而联系得　自由几乎是一切学派积极论述或者无法规避的问　最为紧密的又是“逍遥”．它们被看作是庄子自由意识的　题，儒家学派的自由是以符合仁义礼为前提的，是一种受　到极大限制的美感空问极小的自由，而道家的自由是以　超于物外的精神自由为追求的，要寻找一个自由自在、自　适自娱的自由境界。老子的“自由”旨归于政治的“自治”，　核心，“逍遥游”就是庄子所追求的“无待”自由。已有很多　学者指出，“逍遥”并不是庄子首创，《诗经》中就已有不少　的运用，如《诗经・郑风・清人》中一例：“二矛重英，河上乎　翱翔。……二矛重乔，河上乎逍遥。”在《诗经》中虽没有提　而作为明确提出人的自由问题的庄子，其追求是在精神　领域的。是为精神和生命寻得超越自适的终极自由的生　命美学。　出自由之说，但也都是寄托着对悠闲自适和不受约束的　向往，已是自由意识的前奏了。　“夫列子御风而行，冷然善也，旬有五日而后反。彼于　在庄子这里，自由是一种超凡脱俗至高至圣的精神　境界，是一种“游乎尘垢之外”的自由。不滞于外物而达到　无条件的精神绝对自由是庄子自由观的最终目的和终极　在文学中的表达，在女性主体意识上建立自己的文化传　致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘　天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故　曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”（《逍遥游》）　参考文献：　统，十分重视文学与社会之间的紧密联系。伍尔芙的《一　间自己的房间》集中关注作为一个女性作者意味着什么，　以及一个女性作者如何为她自身创造一种文学传统。她　［１］赵毅衡编选．符号学文学论文集．天津：百花文艺　出版社．２００４：５１２．　『２］同上：５１４．　如何能为她自身创造一种作者身份。从肖沃尔特《她们自　己的文学》一书可以看出，她的评论方法关注经验与文本　之间的密切关系，“她认为一个文本应该反映作者的经　验，而且对这种经验读者感受得愈深切。这个文本就愈有　价值”１８Ｊｏ　诚如卡勒所说，“女性主义以开阔的思路、综合的视　野，部分纠正了２０世纪中叶欧美文化批评界流行的‘新批　评’完全局限于文本、割裂文学创作与文化环境、作家与　读者关系的偏颇，强调了社会与文化背景对于深入理解　ｆ３］同上：５２３．　［４］［美］弗莱德・Ｒ・多尔迈著．万俊人等译．主体性的　黄昏．上海：上海人民出版社，１９９２：４１．　Ｅ５］Ｓａｎｄｒａ　Ｍ．Ｇｉｌｂｅｒｔ＆Ｓｕｓａｎ　Ｇｕｂａｒ，Ｔｈｅ　Ｍａｄｗｏｍ　ａｎ　ｉｎ　ｔｈｅ　Ａｔｔｉｃ：Ｔｈｅ　Ｗ　ＯｌＹｌ　ａｎ　Ｗｒｉｔｅｒ　ａｎｄ　ｔｈｅｎｉｎｅｔｅｅｎｔｈ—Ｃｅｎｔｕｒｙ　Ｌｉｔｅｒａｒｙ　Ｉｍａｇａｉｎａｔｉｏｎ，Ｎｅｗ　Ｈａｖｅｎ　ａｎｄ　Ｌｏｎｄｏｎ：Ｙａｌｅ　Ｕｎｉ—　ｖｅｒｓｉｔｙ　Ｐｒｅｓｓ，２０００：４９．　［６］［法］波伏娃著．陶铁柱译．第二性（下册）．北京：中　国书籍出版社．１９９８：３０９．　［７］Ａｎｄｒｅｗ　Ｂｅｎｎｅｔｔ，Ｔｈｅ　Ａｕｔｈｏｒ，Ｌｏｎｄｏｎ　ａｎｄ　Ｎｅｗ　Ｙｏｒｋ：Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ，２００５：８４．　作家作品与文学现象的重要意义，考察了作家作品与文　化传统之间的互动关系，将文本分析与社会历史学批评　有机地结合了起来。”　女性主义与后结构主义的作者的关系错综复杂。后　［８］［挪威］陶丽・莫依著．林建法，赵拓译．性与文本的　政治——女权主义文学理论．长春：时代文艺出版社。　１９９２：５．　结构主义宣判了作者的死亡．“与之相对应的主观性代理　并不能有效地为女性服务应用．并且过早地将这种同一性　（一致）排除在外。因为女性不具有男性拥有的同样的定义　到起源的历史关系、机构、生产，女性并未因过多自我、本　［９］［美］乔纳森・卡勒著．陆扬译．论解构——结构主义　之后的理论与批评．北京：中国社会科学出版社，１９９８：３１．　［１０］ＷｉｌｌｉａｍＩｒｗｉｎ，（ｅｄ．）ＴｈｅＤｅａｔｈａｎｄＲｅｓｕｒｒｒｅｃｔｉｏｎｏｆ　ｔｈｅ　Ａｕｔｈｏｒ？，Ｗｅｓｔｐｏｒｔ，Ｃｏｎｎｅｃｔｉｃｕｔ：Ｇｒｅｅｎｗｏｏｄ　Ｐｒｅｓｓ，２００５：　１４６．　１９９　我等受压抑【ｌ０］。”女性主义文论于是在这种有无之间矛盾　地尝试建立作者的身份、权威以及女性自身的传统。　２ｏｌｏ＃－６ｆｌ号下旬刊又教　列子能够“御风而行”，于众人来说已是无可企及的　逍遥了，但是，列子的“逍遥”仍不是自由的最高境界．因　为他“犹有所待者也”，而最高的“逍遥”和终极的“自由”，　即庄子所追寻的精神绝对自由是“无所待”的——“若夫　乘天地之正，而御六气之变，以游无穷者。彼且恶乎待　哉”。庄子从鹏鸟的翱翔到列子的御风而行中，勾画出一　种自由“无待”的至高人生境界。　其实，至人、神人、圣人不过是庄子终极自由的代名　词而已，都是不受外物束缚的“无待”之人。“有待”即有所　依凭，必然受制于外物而无法超越，就更无法到达逍遥之　境界了。但回到现实中，存在这种不受任何外物束缚。超　越世俗一切的所谓“至人”、“神人”、“圣人”吗？人要在客　观世界中摆脱各方对自身的限制．是完全不可能的．庄子　只能追求精神上的超越和至美，在精神世界中达到对一　切束缚的解脱，从容自适，无拘无束。如果说老子体现的　是一种化“无为”而“无不为”的经世智慧，那庄子展现出　的则是使精神“逍遥”于世外的无待之美。　现实的一切都是对人的限制和束缚，如何才能“忘”　一切束缚，解除人所受的牵累？　首先要“忘”被世俗浸染的“我”——忘物，忘形，忘心。　社会的昏暗，世俗的侵扰，使人丧失了真我，丢失了　生命本原价值，导致了“人性的普遍异化”。“天下莫不以　物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以　身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声　异号，其于伤性以身为殉，一也。”（《骈拇》）与人之精神自　由追求相悖的世俗一切都可称为“外物”，不论是自身对　各种“身外之物”的向往，还是对万物的看法态度，都要　“外”，都要去除。只有对现实世界不介怀，超然于世事与　物之外，心不为物所迁，摒弃一路障碍，寻回人之天性。世　俗之人被外物牵着走．以至不惜牺牲生命达到逐物的目　的，失却了本身的至真之我。不管是“小人”、“士”、“大　夫”、“圣人”，虽其价值追求并不一样，但“其于伤性以身　为殉，一也”。世俗社会中，人们普遍重物轻生，一心为“功　名”，求“利禄”，成为这些外物和束缚的奴隶，甚至成为自　我的奴隶，成了人世间无丝毫“逍遥”甚至自由可言的可　悲存在。　“忘形”即忘形骸，超生死。使自身能不受外在之形所　限，超越并通向自由。如庄子在《德充符》一篇中，以一系　列外形残缺但精神圆满（“才全德不形”）的人为实现逍遥　无待之道的理想人物，包括申徒嘉、叔山无趾等。虽然这　些人之形有所残缺，但是心并不受形之所累，“游于形骸　之内”，最终能实现“逍遥元待”。“超生死”就要不受躯体　的生与死、成与灭所累，排除生死之悲，得到超脱的自由。　生于世间．人之形骸受太多外物的牵制，对生的留恋，又　使人普遍放大了对死亡的恐惧，这些不就成了阻碍人通　向“逍遥”的“待”吗？如果这些“待”能够被“忘”，人又会在　通向绝对自由的“丧我”之路上踏进了一大步。　当然要达到“无待”．最为重要的一步，是忘掉情感自　我，忘掉智慧和所持的成心成见，齐“物”齐“心”。人除被　物与形所缚之外，更多地是被“成心”所累。“成心”先有，　则“是其所非而非其所是”，世间一切善恶美丑、是非曲　直．都因人之“成心”而定。“成心”筑起了一道阻隔“逍　遥”自由的樊篱，“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言　詹詹。其寐也魂交，其觉也形形；与接为构，日以心斗。”　（《齐物论》）去除“成心”、“成见”，以“忘”万物之不齐，齐　其不齐且任齐不齐，万物各安其性命，在“忘”中使“天地　与我并生，万物与我归一”，这样才能获得超越的绝对自　由，找到心灵的自在家园。“民湿寝则腰疾偏死．艏然乎　哉？木处则惴傈恂惧，疆猴然乎哉？三者孰知正处？民食　刍豢，麋鹿食荐，岬且甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？　猿，碥狙以为雌，麋与鹿交，蠹酋与鱼游。毛嫱丽姬，人之所　美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麇鹿见之决骤，四者孰　知天下之正色哉？自我观之，仁义之端．是非之涂，樊然　淆乱，吾恶能知其辩！”（《齐物论》）仁义、是非、惠施、美　丑、善恶之类都没有客观的标准可言。人在俗世所接受　的一套所谓标准都只是人们根据自己的需要或喜好而　强加于众的，这些都是主观性的，就是所说的“成心”，而　这些“成心”就是“我”，是追求绝对自由的桎梏。去除“成　心”便是“忘”的最高境界．这样才能通过一步步的“忘”　通向庄子所追求的“无待”的自由，达到精神领域中那个　绝对“逍遥”的圣地　二、“忘”以解除生命的悲剧　叔本华说：“悲剧的真正意义是一种深刻的认识。认　识到（悲剧）主角所赎的不是他个人特有的罪．而是原罪．　亦即生存本身之罪。加尔德隆率直的说：‘人的最大罪恶　就是：他诞生了。…Ⅲ生命的原罪和悲剧意识，是叔本华的　核心思想。他在类似于生命以及解脱等问题上，其实与庄　子是有着很大的相似之处的。叔本华认为，悲剧的根源来　源于生命本身，这是一种原罪，有生就有欲，有欲便是苦。　那庄子是怎么看待的呢？　庄子在《大宗师》《至乐》等篇中所述的观点其实与叔　本华的生命本身的悲剧是相似的——“大块载我以形，劳　我以生”，“人之生也，与忧俱生”——因为生即代表了欲。　叔本华说：“一切意愿都产生自需要，因而是产生自缺乏，　因而是产生自痛苦。……欲念的目标一旦达到，就绝不可　能永远给人满足，而只给人片刻的满足；就象扔给乞丐的　面包，只维持他今天不死，使他的痛苦可以延续到明天。　因此，只要我们的意识里充满了我们自己的意志……我　们就绝对不可能有持久的幸福和安宁。”｜２　庄子也指出人　的欲望是不会得到满足的，欲望只会越来越大以至无以　填充，这是人生悲剧的根源。因此，为了获得超脱的生命，　让这种原发性的生命悲剧解除。就必须寻求挣脱束缚之　道——即追求超越自适的“自由”。　其实．庄子并非生来便无用世之心。他才思卓绝，“其　学无所不窥”，但是．庄子所生活的时代，诸侯国相互征　伐，“窃钩者诛，窃国者为诸侯”，政局动荡不安，人民在生　死存亡中挣扎。政治舞台上各色人物竞相角逐，争名逐　利．处于这样一个充满欲望与争斗的“人间世”，庄子对政　治和社会充满了厌恶，不愿也不屑与之为伍，因此他宁愿　“曳尾于涂中”，而不愿“藏之庙堂之上”。人世间如此沉　浊，“不可与庄语”（《天下》），所以庄子只能在精神的领域　寻求真正的“自由”，在绝对自由的境界里寻求解脱。“忘”　一切欲，以远一切苦，这样，生命的悲剧便能得以解脱。　庄子的“逍遥”虽然看似轻松悠闲、虚无缥缈，实则是　苦闷愤慨心情的集中抒发和升华，是对世人苦难出路的　呐喊。借由“忘”物、“忘”形、“忘”心以获得“无待”的自由，　对世人的艰难处境进行了思索，是“那个特殊的时代对如　何安顿生命的迫切需要”。　其实。庄子虽然认为人“与忧俱生”．生命的悲剧是随　生而来的。他还是相信人在本性得到保存．行动也不受任　塑　塑　＿　何干扰时是会获得心灵的自在无碍的，“夫至德之世，同　与禽兽居，族与万物并”（《马蹄》）。但随着文明的发展，自　由也渐渐成了奢侈品甚至在俗世已经不复存在的东西。　昏暗的政治，机关算尽，刑罚遍地，哪里还会有自由可言？　日益繁缛的礼教，限制人纯真的性情。自由岂会有重见天　日之时？再加上人类心之所欲，自困其中不得解，更是将　自由逼退得万里之遥了！老子说：“大道废，有仁义；知慧　出，有大伪。”庄子列数了种种仁义礼教的罪状，最终把丧　失自由的根本之所在引向人们自身——受制于“物”——　也就是阻碍了通向绝对自由的“待”——也就是没有达到　“忘”的境界。功名利禄，声色享乐，名誉、地位、利欲、财　富，人之纯然天性被一切世俗社会的浊物所累，便失去了　自由。　《则阳》篇借柏矩之口，无限悲恸地哭诉了罪恶的人　间世，哀悼了人们悲剧的生命，“至齐，见辜人（受刑示众　的尸体）焉，推而强之，解朝服而幕之，号天而哭之日：‘子　乎子乎，天下有大甾，子独先离之。日莫为盗，莫为杀人！　荣辱立，然後者见所病：货财聚．然後者见所争。今立人所　病者，聚人之所争，穷困人之身使无休时，欲无至此，得　乎！”这不就正是庄子对生命悲剧的揭示吗？追逐无底洞　似的欲望，将所该抛弃和“忘”的紧缚其身，生命只能在苦　难和悲剧中轮回，永远没有“自由”可言。　三、“忘”以获得审美的观照　庄子的自由是审美意义上的自由。庄子追求的是一　种精神的自由安适，是一种超脱万物的悠闲自适．是一种　审美的人生。儒家讲求“学而优则仕”的人生目的和“君君　臣臣父父子子”的纲常伦理。庄子却认为这些所谓“知效　一官，行比一乡，德合一君，而征一国者”往往因小有成就　而自满自足，就如同蜩与学鸠一样．因此他们永远都达不　到“至人无己，神人无功，圣人无名”的最高境界。“忘”一　切缚碍以获得心灵真正自由的人，才能超然于世。摆脱生　命的悲剧．获得审美的人生。　徐复观在《中国艺术精神》一书中对庄子“忘”和“我　与物”有如下一段论述：“庄子在心斋的虚静中所呈现的　也正是“心与物冥”的主客合一，并且庄子也认为此时所　把握的是物的本质。庄子忘知后是纯知觉的活动，在现象　学的还原中，也是纯知觉的活动。但此知觉活动。乃是以　纯粹意识为其活动之场，而此场之本身，即是物我两忘．　主客体合一的，这才可以解答知觉何以能洞察物之内部。　而直观其本质，并使其向无限中飞跃的问题。”　由这段论述来看，物我的合而为一尤为重要。我与物　合而为一，“我为有物之我，物为有我之物”，因“审美的迷　醉”产生审美的愉悦观照。　“忘”作为追求“无待”自由和解脱生命悲剧的途径．　它同时又是获得审美观照的关键。叔本华认为，人类痛苦　的解脱之道有二：其～是根本的解脱，即佛教的“涅檠”．　绝对的忘我，达到对意志的绝对否定。其二是暂时的解　脱．即“通过哲学上的沉思，道德上的同情以及艺术上对　于美的观照．达到暂时的否定意志，暂时的忘我。这种审　美的观照就要求摒弃物我差别，达到忘我境界。　朱光潜对这种“物我相忘”的审美观照作过解释：“叔　本华……把对艺术和自然的审美观照作为一个典型例　子．说明主体暂时超越一切意愿和烦恼，不受充足理由原　则束缚的幸福状态。……主体在审美对象中忘却自己，感　知者和被感知者之间的差别消失了。主体和客体合为一　体。成为一个自足的世界，与它本身以外的一切都摆脱了　联系。在这种审美的迷醉状态中，主体不再是某个人，而　是一个纯粹的、无意志、无痛苦、无时间局限的认识主体，　客体也不再是某一个个别事物，而是表象（观念）即外在　形式。”［。］　“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻适志欤，不　知周也。俄然觉，则遽遽然周也。不知周之梦为蝴蝶欤？蝴　蝶之梦为周欤？”（《齐物论》）到底是蝴蝶变成了庄周，还　是庄周化为了蝴蝶．都已不重要，因为他已经“忘”己、　“忘”物，完成了审美意义上的物我融合、天人合一。“工翱　旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。　忘足，履之适也；忘要，带之适也；忘是非，心之适也；不内　变，不外从。事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适　也。”（《达生》）因“忘”而“美”，达到超然自适，进入精神的　永恒与自由。在物我相忘的审美观照中，获得了生命悲剧　的暂时解脱，同时也获得了审美的愉悦观照。　庄子追求的“自由”是一种“无待”的心灵境界．安然，　适意，摆脱了一切世俗羁绊，在精神世界中达到超越随心　的状态。但不论就物或者人而言，要想获得一定程度的自　由，都必须受外力的牵制、支配或者帮助，因为要寻求自　由，才必须“有所待”，“有所待”成就自由，但自由因为“有　所待”又更加不自由，这就形成了悖论，“有所待”与“自　由”究竟成正比还是反比？这是现实无法回答的问题．人　们也因此为现实所困。但庄子在精神的超脱领域为我们　找寻出了一条求得绝对自由的“幸福之路”——通过“忘”　——忘物，忘形，忘心——来一步步走近“无待”的自由。　但人生来有欲，有欲必为之所累，注定了生来就不可能超　脱于外，必然要“忘”一切羁绊和束缚，才能解除生命的悲　剧，以达到精神的自由。作为精神的追求，庄子的“自由”　就必然是形而上的，这种物我相忘的审美观照便是庄子　“忘”之自由观呈现的审美意义　参考文献：　［１］［德］叔本华．作为意志和表象的世界．北京：商务　印书馆。１９８２：３５２．　［２］［３］朱光潜．悲剧心理学．合肥：安徽教育出版社，　ｌ９９６：ｌ３６．　２０１